青年魯迅留學時期瀏覽的日文書刊為其文藝運動供給了耐久而鮮活的思惟資本。在其諸多作品中，《摩羅詩力說》尤為清楚地浮現出日文書刊的影響。北岡正子的典范研討早已證明，文章第四到九章關于拜倫等摩羅詩人的先容，取材自六種日文、四種英文以及一種德文材料［1］。中島長文等學者陸續發明其改日文藍本［2］。可是作為文章泛論的第一至三章，其材源迄今未能獲得充足查詢拜訪。本文透過爬梳明治時代的文學實際與文學批駁著作，證實《摩羅詩力說》泛論普遍征引此類日文材料，多少數字到達九種。借助辨析《摩羅詩力說》與日文文學實際、文學批駁及此中包含的“公民文學”“純文學”等不雅念的聯繫關係，不只可以或許洞察魯迅的論述思緒和邏輯，更可認為深刻切磋其文藝思惟的天生與結構奠基基本。
一 《摩羅詩力說》與日文文學實際
《摩羅詩力說》的焦點議題是作甚幻想的詩（即文學），富有文學實際顏色。假如細心辨析，可以確認魯迅所論觸及“公民文學”（中文稱作“平易近族文學”）與“純文學”兩個條理，這在泛論中表現得尤為顯明：第一章從公民文學角度立論，誇大文學之盛衰關乎公民精力之榮枯；第二章以感情為中介，指出天賦詩人的心聲具有“攖人心”之力，足以打破溫和，激動公民，故而心聲之有無決議國度之生死；第三章主意純文學以感情、想象、審美為焦點，與實利、品德有關。上述關于文學實質、效能的界定溢出了傳統中國文論的范疇，顯然得益于japan(日本)資本。
在明治時期的japan(日本)，源自西歐的古代“文學”不雅念落地生根，各路批駁家各擅勝場，激發一波又一波文學潮水。就總體趨向而言，源自中國的狹義文學不雅——包括學術、學問的“文章博學”不雅念——垂垂隱退，以說話藝術為焦點——誇大想象、感情與審美——的廣義文學不雅（又稱作純文學、美文學）占據優勢；就文學門戶而言，先有坪內逍遠倡導模寫情面世態的寫實主義，后有森鷗外宣傳天賦與想象的幻想主義，兩種思緒交互激蕩，貫串全部時期；與此同時，關于“公民文學”的會商也如火如荼，晚期論者試圖借此教化大眾，后起的平地樗牛等文藝批駁家則借以標舉本位主義天賦，提倡“文明批駁”［3］。青年魯迅投身文藝工作，對于諸家學說勢必旁搜博采，惋惜他從未流露任何線索。有賴于研討者探賾索微，我們得以清楚他昔時至多熟讀太田善男《文學概論》（1906）［4］、齋藤野之人（平地樗牛胞弟）《國度與詩人》（1903）［5］等文論。不外《摩羅詩力說》構建文學實際時并沒有摘錄這兩部著作的文字，而是采用以下三種日文材料作為材源。
起首是土井晚翠譯《好漢論》（1898）。原著為英國思惟家托馬斯·卡萊爾的《論好漢和好漢崇敬》，推重“詩人”“文人”等六種好漢，標舉為眾人的精力向導。此書在明治japan(日本)極受接待，為各類文學批駁家——尤其是幻想主義一脈——供給了實際資本［6］。土井晚翠結業于東京帝國年夜學英理科，后成為極富盛名的新體詩人。他有感于japan(日本)建國三十年獨重物資文明，精力崇奉缺掉，民氣無所依回，故而盼望引進卡萊爾奧秘學說，領導公民［7］。
其次為坪內逍遠閱、坪內銳雄著《文學研討法》（1903）。坪內逍遠作為明治文壇泰斗，憑仗《小說神髓》首創古代文學不雅與寫實主義風潮，又依托《早稻田文學》雜志聲張其文學理念。坪內銳雄為其侄兒，于早稻田英語專修部、文學部肄業，跟隨叔父投身文學工作。隨后應征進伍，戰逝世于日俄戰鬥中。《文學研討法》重要編譯自托馬斯·諾爾森（Thomas Knowlson）《若何進修英國文學》（1901）一書，又歸入其他英、日文文論，旨在向初學者先容文學概念與研討方式。此書安身于純文學不雅，襯著“思惟”“情感”“幻想（即想象）”“美”的焦點意義。
再次是十時彌的文章《從社會學上所見詩之道理》（1903）。刊發此文（也包含《國度與詩人》）的《帝國文學》雜志為帝國文學會——東京帝國年夜學理科師生構成的文藝集團——機關刊物，由平地樗牛、桑木嚴翼等人掌管，土井晚翠亦介入此中，是宣傳公民文學、幻想主義、本位主義的主要平臺。十時彌是東京帝國年夜學出生的社會學者，此文從社會學視角動身，試圖協調寫實派與幻想派的不合，主意文學并非僅僅書寫經歷的真正的，而是根據想象刻畫不雅念的真正的。
《摩羅詩力說》第一章分析公民文學與公民精力的關系時［8］，于第一段徵引《好漢論》第三講《詩圣但丁與莎士比亞》開頭作為實際總結（以下日文材料皆為筆者自譯）：
【土井】得其了了之聲且生出洋洋乎歌其心意者，公民之一年夜事也。試不雅意年夜利，不幸意年夜利支離滅裂，不克不及于公約締盟中作為一邦而呈現。但是可敬之意年夜利實一統也，意年夜利生其但丁，意年夜利得以言語。全俄國之沙皇，擁有銃槍、哥薩克兵、年夜炮等，政治上可以或許總攬地球之一年夜部，行年夜業。但是彼不克不及言語，內裡有宏大之某物，倒是瘖啞之年夜也。彼未有萬人萬世可以凝聽的天賦之聲，彼不成不學語，彼歷來都是宏大無聲之怪物也。其年夜炮與哥薩克銹蝕無存時，那但丁之聲尚可聞。有但丁之公民同一，無聲之俄人未同一。［9］
【魯迅】英人加勒爾曰，得昭明之聲，洋洋乎歌心意而生者，為公民之首義。意太利分崩矣，然實一統也，彼生但丁，彼有興趣語。年夜俄羅斯之札爾，有兵刃炮火，政治之上，能轄年夜區，行年夜業。然何如無聲？中或有年夜物，而其為年夜也喑。（中略）迨兵刃炮火，無不腐化，而但丁之聲仍然。有但丁者同一，而無聲兆之俄人，終支離罷了。
《好漢論》這段文字很是契公道想主義一脈的公民文學與文明批駁思緒。土井借以傳播鼓吹國度之盛衰并非表現于政治軍現實力之強弱，而是取決于能否涌現“萬人萬世可以凝聽的天賦之聲”。換言之，天賦詩人凝集公民精力，關乎國度命運。《摩羅詩力說》承接其理路，以“聲響”指代“文學”，以“公民”指稱本日所謂“平易近族國度”。魯迅發明世界列國“新聲爭起”，“淵默而無動者舞蹈場地”只要“天竺以下數古國”，中國尚不在其列，但也朝不保夕，是以需求“別求新聲于番邦”。
魯迅在第三章切磋純文學的效能時，重要鑒戒《文學研討法》第二章第六節《文學與人生》。他先在第一段按照原著闡述純文學的非功利性：
【坪內】詩歌與小說對于人生有若何之功效？若細而論之，會有相當多樣之功效，不外其最主要之功效為何？不只是文學，一切美術原來之性質，對于不雅之者或聽之者而言，并非總與所謂實利實益——即小我同國度保存上直接需要之好處相干。（……）要言之，離開實利又離開究理，令人感興或悅樂，此即美術原來之性質。（……）道登曾于《文學之說明》中說：“人間文學美術上之杰作中，有些往往看似對不雅之者、讀之者簡直毫無裨益，但是吾人高興不雅看或瀏覽此等之作，恰與泅水者高興地躍進淼茫年夜海、在來交往往的波間縱情惱怒之樂趣雷同，于泅水終了之時，感到神經甚爽，膂力加強，那年夜海只是亙古不變地鞺鞳叫響，白波只是有意味地升沉，雖不曾賜與一格言、一經驗，泅水者卻是以而加強膂力促進安康，實則所得甚年夜。”（……）何況約翰·莫萊曾說：“像今世文明處于完整愛崇迷信方式、公道精力、功利目標之時局中，極有需要的是追求具有修養吾人幻想之功效之物，而修養吾人之幻想，則可以說是文學之職分與功效也。”［10］
【魯迅】由純文學上言之，則以一切美術之實質，皆在使不雅聽之人，為之興感怡悅。文章為美術之一，質當亦然，與小我暨邦國之存，無所系屬，實利離盡，究理弗存。（……）英人性覃有言曰，美術文章之桀出于世者，不雅誦而后，似無裨于人世者，往往有之。然吾人樂于不雅誦，如游巨浸，前臨迷茫，浮游波際，泅水既已，神質悉移。而彼之年夜海，實僅波起濤飛，盡無情愫，未始以一經驗一格言相授。顧游者之元氣膂力，則為之陡增也。（……）約翰穆黎曰，晚世文明，無不以迷信為術，公道為神，功利為鵠。年夜勢如是，而文章之用益神。所以者何？以能修養吾人之心機耳。修養人之心機，即文章之職與用也。
坪內銳雄析論文學乃是美術之一種，既有關實利與究理，令人在審美上“感興悅樂”，又使人品性高貴，“修養幻想”。他擴大諾爾森原著，將文學與賞櫻作類比，與耕田紡線、修身經驗、史學、地輿學等尷尬刁難照（引文省略處），又借用愛爾蘭批駁家境登、英國批駁家約翰·莫萊（John Morley，《魯迅選集》誤認作約翰·穆勒）的看法作為支撐。魯迅用“興感怡悅”取代“感興悅樂”，以“心機”詮釋“幻想”，以史冊、格言、工商、卒業之券之有效來反襯文學無用；他在此基本上誇大“特世有文章，而人乃以幾于具足”，假如未能均衡實際與幻想、身材與精力，“茍努力于其偏，是謂之不具足”；又化用《莊子》的思緒，誇大“文章不消之用，其在斯乎？”——“不消”即瀏覽文學時有關實利的審美感觸感染，“用”表現在瀏覽文學后使人告竣“具足”。
魯迅隨后在第二段持續根據《文學研討法》剖析純文學的特別效能：
【坪內】那么在賜與醇粹之悅樂以外，特殊附隨于文學原來效能的功效為何？固然不克不及說一切文學皆然，但至多古下世界之文學中不雅念高貴者，具有教示吾人憑仗迷信與品德實際等很是難以闡明的人生之年夜現實、年夜法例的功效。所謂人生之年夜現實、年夜法例，即千古一向不渝的人生之真興趣、真諦法，此真興趣與真諦法甚為奧妙，甚為復雜，所以根據迷信與品德實際比及底無法窮盡闡明之。（……）補充此闕典，好似躬親感觸感染經歷人生，便是文學之功效，至多是古來不雅念高貴的文學之功效。馬修·阿諾德說：“要言之，詩乃人生之批駁也。”道登說：“古下世界的高文家，皆在其作品中活現天然及人生之年夜現實、年夜法例，所以與荷馬、索福克勒斯、莎士比亞、但丁、莫里哀、塞萬提斯、歌德等接觸，不單是接觸文學，更是接觸人生也。”其緣由正在于此。［11］
【魯迅】此他麗于文章能事者，猶有特別之用一。蓋世界年夜文，無不克不及啟人生之閟機，而直語其現實法例，為迷信所不克不及言者。所謂閟機，即人生之誠理是已。此為誠理，奧妙幽玄，不克不及假口于學子。（……）昔愛諾爾特氏以詩為人生評騭，亦正此意。故人若讀鄂謨以降年夜文，則不徒近詩，且自與人生會，歷歷見其優越缺點之所存，更力自就于美滿。
坪內銳雄徵引阿諾德與道登的說法，以為讀者可以借助文學親身體驗分歧的人生，直不雅領會學術無法條分縷析的“人生之年夜現實、年夜法例”“真興趣、真諦法”。魯迅以“人生之閟機”“人生之誠理”來指涉上述概念。隨后調換譬喻：原文以小兒觸火才幹感知熱來類比文學對人的直不雅啟發，魯迅能夠遭到《莊子》“夏蟲不克不及語冰”的觸發，轉而以寒帶人觸冰而感知冷為例（引文省略處）。他又借用梵學思緒，傳播鼓吹文學固然轉達人生教示，“而其教復很是教”。換言之，文學乃是憑仗其沾染力，激起讀者“自發英勇發揚精進”。他最后特殊彌補：“凡苓落頹唐之邦，無不以不耳此教示始”，從而勾連純文學與公民文學的效能。
由此可見，坪內銳雄以為文學與品德經驗有關。是以他在書中尤其批評儒家“思天真”說之類品德主義文學不雅。魯迅異樣重視辨析文學與品德之聯繫關係，于第三章第三段引述十時彌的見解具體論證：
【十時】這般一來，詩中需要的不雅念之真正的者，言詩人之思惟情感與普通人類之廣泛不雅念相分歧也。（……）是以以極廣泛、極寬大之經歷為基本的詩，才幹取得不雅念之真正的，才幹獲得永遠不朽之性命。（……）由于其所據之社會的歸納綜合經歷是廣泛的，詩也應是廣泛的；由于其所描述之典範不雅念是永恒的，詩亦應是永恒的。總之，依據詩中所包括不雅念之真正的的水平，詩之價私密空間值的水平可謂各別。但是，人類之廣泛不雅念者，即針對人生最主要之事項而構成的社會法例之尺度；品德者，不過乎遵照此尺度之謂也。因此最高貴的詩與品德之關系，實為天然之關系，非報酬之關系也。合適人類廣泛不雅念的思惟情感，亦必不得不契合品德之法例。（……）是以，真正堅持不雅念之真正的并契合人類之廣泛思惟者，又不成不與此道理（注：工具方廣泛的品德道理）相契合。此非強求契合，而是本身不得不與之契合。蓋違反品德之原則者，即損壞社會法例也，損壞社會法例者，也即否決人類之廣泛不雅念也。否決人類之廣泛不雅念者，即掉往不雅念之真正的也。這般性質之詩，即使逢迎剎時的時好，享有一時之名譽，盡不克不及具有永遠不朽之真價值也。［12］
【魯迅】顧有據群學看法以不雅詩者，其為說復異：要在文章與品德之相干。謂詩有主分，曰不雅念之誠。其誠何如？則曰為詩人之思惟情感，與人類廣泛不雅念之分歧。得誠何如？則曰在據極溥博之經歷。故所據之人群經歷愈溥博，則詩之溥博視之。所謂品德，不過人類廣泛不雅念所構成。故詩與品德之相干，緣蓋出于造化。詩與品德合，即為不雅念之誠，性命在是，不朽在是。非如是者，必與群法僢馳。以背群法故，必反人類之廣泛不雅念；以反廣泛不雅念故，必不得不雅念之誠。不雅念之誠掉，其詩宜亡。故詩之亡也，恒以反品德故。然詩有反品德而竟存者何如？則曰，暫耳。
所謂“據群學看法以不雅詩者”，指代的就是從社會學視角評鑒文學的十時彌。他以為不朽的詩書寫“不雅念的真正的”，此真正的建基于“社會歸納綜合的經歷”“人類的廣泛不雅念”，也便是“社會法例”“品德原則”，因此文學也就不成能不與品德契合。魯迅復述其論說，可是將客不雅的“真正的”解讀為客觀的“誠”，又將其與“思天真”相提并論，“天真之說，實與此契”。他光鮮否決一切品德經驗主義的文學不雅，“茍中國文事回復之有日，慮操此說以力削其萌蘗者，當有徒也”，此類新學說與儒家詩教毫無二致，異樣會抹殺文學的活力。隨后，魯迅提出前述諸家均未觸及的新論點：真正無力量的文學往往是反品德的。循此思緒，他引出拜倫，將這位背叛者設定為摩羅詩人的典范，為分論張本。
那么魯迅若何勾連公民文學與純文學兩個條理的闡述？除了借助“不消之用”“很是教”等說法，他以文學的感情氣力作為保持，于第二章中分析。從純文學角度來看，“蓋詩人者，攖人心者也”，“詩報酬之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府”。詩人以激烈的感情沖擊人心，震動讀者。從公民文學角度來看，詩人必定回屬于其平易近族，“公民皆詩，亦皆詩人之具”，公民因激動而懂得詩中的公民精力。這些說法并無完整對應的材源，但japan(日本)批駁家相似的群情不足為奇，譬如坪內銳雄反復展陳“情感/感情”之氣力，《國度與詩人》傳播鼓吹“詩人天賦之聲，乃人生之最高之心機動動也，有心機動動之處，其地其平易近，必巨大，必強大”［13］。魯迅融合貫穿，孕育出自家不雅點和書寫邏輯：天賦詩人既是純文學的發明者，也是公民文學的立法者。以超出平易近族與說話的純文學為條件，中國人才幹夠“別求新聲于番邦”；以公民文學為依回，中國人才能夠“取今復古，別立新宗”。
二 《摩羅詩力說》與日文文學批駁
《摩羅詩力說》在闡釋“作甚幻想的文學”時，援用大批作家作品作為例證。這些范例內蘊了“感情”“想象”“審美”等純文學尺度，同時彰顯出公民文學與公民精力之關系。泛論年夜體以后者為主線，引證的例子可分為兩類。一類是“古國/古文明國”的文學：印度、希伯來從“有聲”到“無聲”，為精力窳敗的“亡國/影國”；中國介于“有聲”與“無聲”之間，亟待重開國平易近精力。另一類是“新起之邦”的文學：俄國從“無聲”到“有聲”，公民垂垂振奮精力；德國則是“有聲”的“附屬之國”，保有古之精力光耀；英國摩羅詩人最先收回對抗之聲，代表了十九世紀時期精力。第四到九章分論承續此思緒，先容英國、俄國、波蘭、匈牙利公民詩人業績。北岡正子早已指出分論鑒戒日文本國文學祖傳記、本國文學史，若進一個步驟追索，會發明泛論亦從其他六種作品中摘譯材料。此類著作皆根據純文學與公民文學概念剖析作家作品，本文統稱為“文學批駁”。
第一種是平地樗牛《世界文明史》（1900），為博文館刊行的帝國百科全書第一編。這位英年早逝的文藝批駁家結業于東京帝國年夜學哲學科，曾擔負《帝國文學》《太陽》雜志編緝。絕對于坪內逍遠及“早稻田派”，平地樗牛及《帝國文學》同人更為依靠德文資本。“世界文明史”這一文體就源自德國，聯合汗青學與人類學視角探析文明運動。此書編譯自多種德文、英文同類著作，分為非文明的人類、東瀛之文明、歐羅巴（至法國年夜反動之前）三編，以各平易近族為剖析對象，“從政治、哲學、宗教、文學、美術五點察看人文之發財”［14］。
第二種是橋本青雨《世界文學史》（1907），同屬帝國百科全書系列。著者結業于東京帝國年夜學德理科，以翻譯易卜生、席勒作品而著名，又在《帝國文學》《新小說》《新聲》等刊物頒發闡述。《世界文學史》譯自阿道夫·斯特恩（Adolf Stern）等德國文學史家的同類作品（也是《世界文明史》材源之一），依泰初文學（東瀛、希臘、羅馬）、中世文學（歐洲）、晚世文學（至十八世紀歐洲）次序描寫各平易近族文學之成績，統籌“時期的某偏向”“列國平易近詩歌的特徵”以及“普通文學的趨向”［15］。
第三種是《俄國文豪果戈里》（1904）。作者升曙夢結業自東京正教神黌舍，為數一數二的俄國文學專家。李冬木在會商《狂人日誌》影響材源時曾指出此書是第一本關于果戈理的日文專著，為魯迅懂得其小說藝術供給了引渡津梁。書中以“公民性”“想象力”為尺度評價文學作品，將果戈里定位為“古代思潮”的天賦、“公民性的表示者”，代表寫實主義的標的目的，確立俄國公民文學的基本［16］。
第四種為《德國公民文學史》。著者葉山萬次郎異樣結業于東京帝國年夜學德理科，后留校任教，成為德語文學專家。他肄業時期曾經專注于文學研討，結業后不久完成此書，又在《帝國文學》雜志上頒發德語文學作品之批駁。他著書時參照多種德文文學史，公民文學視角貫串一直。著者開門見山指出，文學史應當“記載其公民的思惟情感”，尤其是最能表示“德國公民心性生涯”的詩歌［17］。
第五種為齋藤野之人《我國古代思惟界之惰容若何》（1905）。作者為東京帝國年夜學德理科高材生，在學時介入編纂《帝國文學》，結業后則為姊崎嘲風掌管的《時期思潮》雜志撰稿。這篇文章頒發于后者，嚴厲說來乃是一篇文明批駁論，分析天賦本位主義對于公民精力的影響。他不久前曾為《帝國文學》書寫《詩人柯爾納》（1904），此處直接化用此中內在的事務，作為論據。伊藤虎丸猜測《摩羅詩力說》摘譯自稍早的詩人列傳［18］，不外就措辭來看，應當如中島長文所說，魯迅取材于此篇文明批駁論［19］。
第六種為淺野和三郎《英文學史》（1907）。著者結業于東京帝國年夜學英理科，曾受教于小泉八云。他最早登上文壇也是借助《帝國文學》，以翻譯英美文學而著名。《英文學史》開篇即提醒公民與文學之關系，“蓋文學者于諸多情況下乃是公民之代表者也”［20］。他又修訂泰納的種族、周遭的狀況、時期三要素，從種族、時期、特性等角度縷述英國文學成長的過程。
《摩羅詩力說》泛論關于印度、希伯來、中國等古國文學的闡述，重要取材于《世界文明史》《世界文學史》。兩書皆采用同類德語著作包含的黑格爾世界汗青系統，將西方文學視作文明的開始，開化極早，可是停止不前。前者《東瀛之文明》部門涵蓋支那帝國、印度、伊朗、埃及、亞述與巴比倫、腓尼基、巴私密空間勒斯坦，后者《泰初文學》部門包含支那、印度、伊朗、希伯來。魯迅于第一章第一段展陳印度、希伯來文學時（隨后捎帶說起伊朗、埃及），融會兩手札息，鉤玄撮要：
【平地】此四《韋陀》為印度最古之典籍，（……）敘事詩之著名者，首推毗耶娑《摩訶婆羅多（Mahabharata）》、跋彌《羅摩耶那（Ramayana）》二篇。構造雄年夜，事務極壯快。詩人之最著名者為迦梨陀娑，其戲曲《沙恭達羅（Sakuntala）》被稱作印度文學之盡唱。德國年夜詩人歌德對此篇激賞不已。［21］
【橋本】（前文論宗教的抒懷詩）為之付與莊重高尚的性命，遂成為后來基督教國度抒懷詩之一年夜靈泉。（……省略論預言者的哀歌）高喊出天主之赫怒，（……）至《耶利米亞》是為亡國之哀音，不耐讀誦。耶利米亞為親身目擊耶路撒冷衰敗之人，特殊是其吟詠此事之《哀歌》，大方悲憤，血淚之痕凄慘，鬼氣迫人。（……）耶路撒冷撲滅，全族會于流浪之悲途時，以色列人猶不廢棄祖先崇奉與國語，固然這般，其進獻于普通文學之處甚尠，殊無足志者。希伯來文學與支那印度文學等可謂運命全然雷同。［22］
【魯迅】天竺古有《韋陀》四種，綺麗幽夐，稱世界年夜文；其《摩訶波羅多》暨《羅摩衍那》二賦，亦至美好。厥后有詩人加黎陀薩者出，以傳奇叫世，間染抒懷之篇；日耳曼詩宗瞿提，至崇為兩間之盡唱。降及種人掉力，而文事亦共零夷，至年夜之聲，漸不生于彼公民之靈府，流轉異域，如亡人也。次為希伯來，雖多涉崇奉教誡，而文章以幽深莊重勝，教宗文術，此其源泉，澆灌人心，迄今茲未艾。特在以色列族，則止耶利米之聲；列王荒矣，帝怒以赫，耶路撒冷遂隳，而種人之舌亦默。當彼流浪異地，雖不遽忘其宗邦，方言正信，拳拳未釋，然《哀歌》而下，無賡響矣。
兩書皆以多神教為印度文學之源泉，因此“美文學”豐盛，作風 “綺麗奇怪”［23］“綺麗幽婉”［24］，但中古以降，印度文學與其平易近族之權勢一路式微。兩書又均以為希伯來平易近族以一神宗教為基礎，具有“峻銳之公民特徵”［25］，“固執于崇奉”，組成文學成長的“源泉”［26］，作風“崇嚴無比”“強大高崇”［27］，但也遭受敗亡的命運。魯迅接收上述不雅點，拔取兩者都重點先容的《吠陀》、史詩與戲曲，凸起印度文學精美特質，又從《世界文學史》抽取宗教抒懷詩與預言者哀歌兩例作為希伯來“幽深莊重”文學的代表。魯迅將兩古國文學之興起回由於“種人掉力”，無法發聲。
魯迅隨后于第二章第一、二段評騭中國文學，不外鑒戒《世界文明史》與《世界文學史》的方法有所分歧，重要襲用其不雅點，而非詳細文字。兩書視公民性為公民文學的決議原因，死力貶低中國人公民性。例如在平地樗牛筆下，“支那平易近族之性質，立于極淺易功利主義之上”，“且此功利主義，非提高而守舊也。即唐虞三代之古帝王，亦體認所謂先王之遺業，一切舉動皆以之為原則”，“此守舊的精力至后世遂成一穩固之情勢主義，其汗青的惰性，卒至以盡對無上之威力鉗制公民之思惟行動”［28］。在儒學主導的文明傳統中，富有豪情的詩人和作品均被壓抑覆滅，“以詩的熱忱高昂人心者少少”［29］。若以純文學為尺度，《詩經》委曲夠格，但又深陷經驗主義的藩籬中。后世詩文每下愈況、陳陳相因，屬于純文學的小說戲劇寸步難行，四千年文學史囿于實利主義、情勢主義的騙局，缺少不受拘束思惟，乏善可陳。
魯迅批評中國公民性與中國文學，重點完整分歧，分辨對應守舊主義（“吾中國愛智之士，獨不與東方同，心神所注，遼遠在于唐虞”）、實利主義（“人人之心，無不泐二年夜字曰實利，不獲則勞，既獲便睡”）、品德主義（“如中國之詩，舜云言志；而后賢立說，乃云持人道情，三百之旨，天真所蔽。夫既言志矣，何持之云？強以天真，即非人志”）、情勢主義（“皆著不測形，不涉內質，孤偉自逝世，社會仍然，四語之中，函深哀焉”）。總之，“中國之治，幻想在不攖”，禁錮詩情，“故性解（Genius）之出，必竭全力逝世之”，抹殺天賦。不外魯迅又無法認同周全否認中國文學的論調，于是舉出兩部文學史中均未說起的《離騷》為例，“放言無憚，為後人所不敢言”，揭橥另一種文學傳統。固然“對抗挑釁，則終其篇未能見”，但究竟收回“芳菲凄惻之音”，代表了中國文學的盼望。
《摩羅詩力說》泛論關于“新起之邦”文學的描寫，根據其他四種公民文學史、公民詩人列傳。第一章第二段簡單的俄國詩人論源出《俄國文豪果戈里》。升曙夢在緒論中借用俄國青年文學者之口，將果戈里比作莎士比亞，“我果戈里難道俄國的莎士比亞也？”又歸納綜合其譏諷伎倆，“其譏笑并非只是嘲笑或捉弄，而是經由過程‘世上看不見之淚與悲’來譏笑”［30］。魯迅受其影響，稍稍修改卡萊爾關于俄國無聲的判定：“俄之無聲，激響在焉。俄如孺子，而非喑人；俄如伏流，而非古井。”俄人之緘默只是臨時景象，到19世紀，果戈里等文學天賦前赴后繼，打破蕭條。魯迅于是拔取升曙夢說起的兩點特征來刻畫果戈里的文學特點，“十九世紀前葉，果有鄂戈理（N. Gogol）者起，以不成見之淚痕悲色，振其邦人，或以擬英之狹斯丕爾，即加勒爾所贊揚崇敬者也”，將其視作俄國公民文學的典范。
第二章第三段關于德國詩人阿恩特、柯爾納的闡述乃是糅合《德國公民文學史》《我國古代思惟界之惰容若何》相干段落而成：
【齋藤】此時之德國確切處于悲涼際遇。千八百六年八月普魯士部隊于耶拿及奧厄施泰特戰爭中為拿破侖年夜帝所擊潰，一蹶不振，翌年七月提爾西特合約以來更完整成為屈服之國，不克不及不甘受無以復加的不聲譽與羞辱。但是德意志平易近族并未因一時敗亡而放棄古來之光彩與精力，這般經過的事況了道義上的高興、不受拘束性的運動、汗青性的追懷之六年間的困苦艱巨，從而告竣公民一年夜自發。［31］
【葉山】翌年交流千八百零六年，因仇恨拿破侖之暴橫，感歎本國之辱沒，頒發宣傳自力不受拘束之作《時期之精力》。此書敏捷在德國人中傳播，極年夜地宣傳敵愾心。但是由於以壯快之文，鼓動自力不受拘束之精力，阿恩特被敵國周密探偵，在本國難以包管身命平安，逃至瑞典王古斯塔夫四世處藏匿，渡過數年。（……）千八百十三年莫斯科之年夜火，震動法軍，南方之嚴冬，令拿破侖膽冷，阿恩特遂從施泰因急回德國。此威廉三世熱鬧召募公民軍之時也。阿恩特遂著《公民軍者何》《萊茵為德國之年夜河也，非德國之邊疆》二書。［32］
【齋藤】于是乎，千八百十三年仲春三日，普魯士天子弗里德里希·威廉三世下命全國壯丁皆執干戈，隨后三月十七日更發布宣戰敕詔，宣佈動干戈實為不受拘束、公理和內陸之故，親身召集公民軍。亦招募義勇兵，全國之青年年夜先生、詩人和美術家遂爭相奔赴。那芳華幻想詩人特沃多·柯爾納慨然拋筆，別情人，別怙恃，更擯棄維也納帝室劇曲詩人之榮職。呼應義勇軍成為劍馬之人亦其實此時，三月十五日也。他極為衝動奮但是起，修書致彼父曰：“德意志內陸已突起，普魯士之鷲拍打英勇之羽，予將以所有的真虔之心，覺悟德意志平易近族不受拘束之一年夜盼望。予之詩歌現在為此內陸而嚮往，予愿成為可敬之青年。予將廢棄本日一切之幸福與歡喜成為一介戰士，為內陸，豈辭逝世乎？嗚呼！我依附神，今悟矣，為公民之不受拘束與人性之善，難道莫年夜之就義皆當為？現在氣力無窮涌進我心，予將奮起，將此英勇之身與腦拋置于戰陣之渦中，不亦可乎？”但是這般衝動真誠之精力并非僅僅柯爾納所獨佔，德國青年公民悉然也，彼之詩歌即其公民之聲也，嗚呼！彼之血實為公民之血也。［33］
【魯迅】千八百有六年八月，拿坡侖年夜挫普魯士軍，翌年七月，普魯士乞和，為附屬之國。然當時德之平易近族，雖遭敗亡窘辱，而古之精力光耀，固尚保有而未隳。于是有愛倫德者出，著《時期精力篇》，以巨大絢麗之筆，宣自力自繇之音，國人得之，敵愾之心年夜熾；已而為敵發覺，摸索極嚴，乃走瑞士。遞千八百十二年，拿坡侖挫于墨斯科之冰冷年夜火，逃回巴黎，歐土遂為云擾，競舉其對抗之兵。翌年，普魯士帝威廉三世乃命令召公民成軍，宣言為三事戰，曰不受拘束公理內陸；英年之先生詩人美術家爭赴之。愛倫德亦回，著《公民軍者何》暨《萊由於德國年夜川特非其界》二篇，以鼓青年之意氣。而義勇軍中，時亦有人曰臺陀開納，慨然投筆，辭維也納國立戲院詩人之職，別其怙恃愛者，遂執兵行；作書貽怙恃曰，普魯士之鷲，已以鷙擊誠懇，覺德意志平易近族之年夜看矣。吾之吟詠，無不為宗邦嚮往。吾將舍一切福祉歡欣，為宗國戰逝世。嗟夫，吾以明神之力，已得年夜悟。為邦人之不受拘束與人性之善故，就義孰年夜于是？熱力無量，涌吾靈臺，吾起矣！（……）然時之懷真誠靈悟如此狀者，蓋非止開納一人也，舉德國青年，無不如是。開納之聲，即全德人之聲，開納之血，亦即全德人之血耳。
在葉山萬次郎筆下，阿恩特和柯爾納是“不受拘束戰鬥時期”涌現的愛國詩人典範。齋藤野之人則以為柯爾納業績證實詩歌足以叫醒公民精力，此中表現的幻想的本位主義實為國度真正強大的基本。魯迅融會兩人文字，重塑這段關于德國詩人以詩歌號召公民、抗衡法國的記載。他又加以引申：“公民皆詩，亦皆詩人之具，而德卒以不亡”，公民為天賦小我的詩歌所激動，必能復興國度。
第三章第三段關于英國詩人的歸納綜合以《英文學史》為參照。如前所述，魯迅深信文學有關品德經驗，甚至往往反品德。此書第九篇《反動時期》關于“魔派詩人”的先容因此得其喜愛：
【淺野】湖畔詩人及司各特等詩風改革之工作年夜成，但作為社會之一員，皆為穩健實在之人物，沒有對宗教、倫理、政治上等形成涓滴迫害。敢于為之者是拜倫一輩詩人。（……省略關于法國年夜反動的概述）像1817年德國年夜學之動蕩，像西班牙、那不勒斯之起義，像試圖離開土耳其搾取之希臘自力戰鬥，皆只是在此烈火概況熄滅，收回光焰。在絕對靜穩的英國，亦時有頗搖動高低之紛擾。全國為興盛不服之云所掩飾。最逢迎此時期之精力，且毫無遺憾裸露此時期之郁屈者，為魔派詩人。彼等呼吸為罪行所淨化的反動之毒氛，對無論何事皆低垂對抗之聲，對無論何物皆揮舞損壞之斧。魔派詩人這一稱號，乃是騷塞與其他評家最後附在拜倫之詩上，但到后來，作為慣例此稱號下也并稱雪萊、濟慈兩人。［34］
【魯迅】十九世紀初，世界動于法國反動之風潮，德意志西班牙意太利希臘皆鼓起，往之夢意，一曉而蘇；惟英國較無動。顧高低相迕，時有不服，而詩人裴倫，實生此際。其前有司各德輩，為文率平妥翔實，與舊之宗教品德極相容。迨有裴倫，乃超脫古范，直抒所信，其文章無不函剛健順從損壞挑釁之聲。溫和之人，能無懼乎？于是謂之撒但。此言始于蘇惹，而眾和之；后或擴以稱修黎以下數人，至今不廢。
淺野評價英國浪漫主義潮水時從“時期”進手，將其視作法國反動激發的時期精力——不受拘束風潮——的折射。他重要先容湖畔詩人、魔派詩人，以為后者的對抗與損壞更契應時代精力。魯迅強化此思緒，將司各特、騷塞視作遵守那時品德原則的詩人（“蘇惹亦詩人，以其言能適當時人群廣泛之誠故，獲月桂冠”），將拜倫、雪萊視作反品德、對抗的詩人，收回“剛健順從損壞挑釁之聲”。又勾連《舊約》與彌爾頓《掉樂土》（“有天神與撒但戰事，以喻光亮與暗中之爭。”此處異樣譯自《英文學史》［35］），建構作為對抗者的撒旦抽像，以凸顯拜倫對撒旦的信奉徹底推翻了宗教與文學傳統。
以上述材源為參照，我們可以或許更清楚地掌握《摩羅詩力說》的論述邏輯。魯迅在概述古國之文學時著重描繪其平易近族性，由于固步自封，“成長既央，隳敗隨起”，“老氣之作，每不自知，自用而愚，污如逝世海”。描摹收回新聲的諸國文學時，固然指出摩羅詩人“各稟自國之特點，發為光華”，實在更追蹤關心他們共享的尋求不受拘束的“時期精力”。詩人遭到震動，為公民收回對抗之聲，甚至超出國界，沾染其他平易近族。魯迅等待中國詩人聯合傳統孕育古代不受拘束精力，盼望中國文學在保有平易近族性的同時融進世界潮水。
結 語
除卻前述日文文學實際與文學批駁，魯迅書寫《摩羅詩力說》時還參考了其他類型著作。譬如主題所述辭援用的尼采《查拉圖斯特拉》語句，實在轉譯自《樗牛選集》中姉崎嘲風的譯文，是對平地樗牛思惟從japan(日本)主義轉向本位主義的歸納綜合：
【姉崎】尋古源盡者，終將求將來之泉、新源。——同胞啊，新平易近鼓起，新深淵下新泉迸發，并不遠了。［36］
據此推論，魯迅昔時瀏覽的著作可謂汗牛充棟。
回到文學實際與文學批駁的范疇，本文足以證明青年魯迅為推進文藝運動支出何種心力，又若何醞釀并構想《摩羅詩力說》。起首，他借助博文館、春陽堂、富山房等出書社的讀物，以及《帝國文學》《時期思潮》等雜志，全方位地評鑒japan(日本)各門戶文學實際與文學批駁。其瀏覽量較之前述帝國年夜學高材生有過之而無不及，因此取得了同時期中國人難以企及的公民文學與世界文學視野。與此同時，在japan(日本)諸多文學門戶中，魯迅顯明喜愛帝國文學會同人——尤其是平地樗牛兄弟——文明批評的態度［37］。《摩羅詩力說》特意譯出“古源”“新源”一節作為題辭，應當暗含了對英年早逝的前驅者的認同與敬意。是以，青年魯迅的原創性并非表現在一無依傍，騰空蹈虛，而是建基于深稽博考，精研沉思。他憑仗獨到的視角與謹慎的裁斷，追求最契合心意的表述，熔鑄成獨樹一格的學術論說。以前述材源為對比，我們可以或許更清楚地表述青年魯迅文藝活動孜孜以求的目的：純文學與公民文學的契合、天賦本位主義與不受拘束公民精力的共振、公民性與時期精力的和諧。
注釋：
［1］ 北岡正子：《摩羅詩力說材源考》，何乃英譯，北京師范年夜學出書社1983年版。
［2］ 張宇飛：《一個新材源的發明——關于魯迅〈摩羅詩力說〉中的“凱羅連珂”》，《魯迅研討月刊》2020年第1期；《齋藤信策的文藝批駁對青年魯迅的影響》，《魯迅研討月刊》2023年第2期。
［3］ 拜見鈴木貞美《文學的概念》，王成譯，第六、七、八章，中心編譯出書社2011年版。
［4］ 根岸宗一郎：「周作人留每日天期文學論の材源について」，『中國研討月報』第583號，1996年9月；張勇：《魯迅晚期思惟中的“美術”不雅念探源——從〈儗播布美術看法書〉的材源談起》，《中國古代文學研討叢刊》2017年第3期。
［5］ ［13］ ［16］ 李冬木：《“狂人”的越境之旅——從周樹人與“狂人”相碰到他的〈狂人日誌〉》，《文學評論》2020年第5期。
［6］ 川戸道昭：「トマス·カーライルと明治の常識人——『好漢崇拝論』の受容をめぐって」，『英語英米文學』第35號，1995年3月。
［7］ ［9］ トーマス·カーラエル著，土井林吉譯：『好漢論』，「序」，第145頁，東京春陽堂1898年。
［8］ 本文援用《摩羅詩力說》出自《魯迅選集》第1卷（國民文學出書社2005年版），并根據《河南》初刊本查對。行文時會提醒章節及段落，不再標示頁碼。
［10］ ［11］ 坪內雄躲閲、坪內銳雄著：『文學研討法』，東京富山房1903年，第57—58、61—63頁，第66—69頁。
［12］ 十時彌：「社會學上より見たる詩の道理」，『帝國文學』第9卷第4號，1903年4月，第267—268頁。
［14］ ［21］ ［23］ ［25］ ［27］ ［28］ ［29］ 平地林次郎：『世界文明史』，「例言」，第70、76—77頁，第76頁，第123頁，第123—124頁，第61頁，第55頁，東京博文館1900年。
［15］ ［22］ ［24］ ［26］ 橋本忠夫：『世界文學史』，「序」第2頁，第21—22頁、第24頁，第8頁，第18頁，東京博文館1900年。
［17］ ［32］ 葉山萬次郎：『德國公民文學史』，第7頁，第540—542頁，東京富山房1904年。
［18］ ［37］ 伊藤虎丸：《魯迅與japan(日本)人：亞洲的近代與“個”的思惟》，李冬木譯，第14—16頁，第19—22頁，河北教導出書社2000年版。
［19］ 中島長文：『ふくろうの聲：魯迅の近代』，第11—14頁，東京平常社2001年。
［20］ ［34］ ［35］ 淺野和三郎：『英文學史』，第1頁，第468—470頁，第231頁（日文原文可譯作：《掉樂土》其題材取自《圣經》，描述天帝與惡魔、光亮與暗黑之爭斗），東京年夜japan(日本)圖書株氏會社1907年。
［30］ 昇直隆：『露國文豪ゴーゴリ』，第2、7—8頁，東京春陽堂1904年。
［31］ ［33］ 犛牛生：「我國古代思惟界の惰容を若何」，『時期思潮』第12號，1905年1月。
［36］ 平地林次郎著、齋藤信策編：『樗牛選集第四卷：時論及思考』，第850頁，東京博文館1905年。
