李景林 著《教化儒學續說》出書暨緒言
書名：《教化儒學續說瑜伽場地》
作者：李景林
出書社：中國社會科學出書社
出書時間：2020年2月
【撮要】
本書著重從儒學作為一種形上義理體系與社會崇奉系統之關系進手，來提醒教化儒學的思惟和文明內涵。認為儒學作為一種形上學，與中國現代社會的崇奉系統具有一種”同途而殊歸”的內在關聯性,這使它能夠既堅持本身作為一種哲學義理體家教系的獨立性特質,同時又能夠符合、轉化、升華和引領社會和平易近眾精力生涯，具有分歧于普通宗教的普泛的教化意義。在儒家的形上學系統中，”教化”作為一個存在實現先行的觀念，標志著一種自己的存在實現以證顯道體的哲學進路。在教化儒學這一論域中，本書對儒家的人道論、道統論、人格養成論、霸道政管理念、文明認同、哲學的內容與方式之關系等相關理論課題,也都有高深的研討，提出了一系列獨到的見解。
【作者簡介】
李景林，男，1954年生，河南南陽人，哲學學士、碩士，歷史學博士。曾任吉林年夜學哲學與社會學院傳授，現在北京師范年夜學哲學學院、價值與文明研討中間傳授、博士生導師。兼任中國哲學史學會副會長、中華孔子學會副會長、國際儒學聯合會學術委員會委員、尼山世界儒學中間學術委員會委員等。重要研討標的目的為儒學、道家哲學、中國文明。著作有《教養的來源根基》《教化的哲學》《教化視域中的儒學》《教化儒學論》《孔孟年夜義今詮》《孟子義詮》等。曾獲北京市高級學校教學名師獎、寶鋼優秀教師獎、吉林省哲學社會科學優秀結果一等獎、北京市哲學社會科學優秀結果一等獎、中國高校人文社會科學研討優秀結果三等獎等多種教學科研會議室出租獎勵。掌管有國家社會科學基金嚴重項目、教導部人文社會科學重點研討基地嚴重項目等多項學術研討項目。
【緒言】
本書由六編和兩個附錄構成，匯集了近幾年我對舞蹈教室教化儒學所作進一個步驟詮解的一些收獲。
1.近年我對儒家教化或教化儒學的思慮，略重在對儒學作為一種哲學或其義理的系統與社會的崇奉系統之間關系的探討。本書“續說之一”一編，就集中討論了這一方面的問題。
哲學作為一種親密關聯于人的存在的學問，具有鮮明的個性化特征。陽明謂“知己便是獨知”，莊子視達道為“見獨”，就很好地表現了這一點。而儒學作為一種舞蹈場地形上學或哲學，其個性化的精力特質就是“教化”。《漢書·藝文志》論儒家，用“明教化”三字來標識其學說的主旨與目標，可謂切中家教肯綮，一語中的。我用“教化的哲學”或“教化儒學”來提揭儒學的精力，事理即在于此。
儒家的教化方法，可以簡要地用《易傳》“以神道設教”一語來歸納綜合。儒家“以神道設教”，就是因任于傳統社會所固有的一套崇奉系統以行其教化于社會生涯。帛書《易傳·要》篇記孔子為子貢解釋其何故“老而好易”有云：“吾與史巫同途而殊歸者也”。“吾與史巫同途而殊歸”一語，既指點出了儒家義理體系與社會崇奉系統之相關性共享空間與異質性相統一的關系，亦提醒出了儒家之基礎的教化方法。史巫、祝卜之職事，代表了中國古初文明時代普泛行之于社會生涯的一種宗教崇奉系統。孔子并不排拒史巫祝卜之道，他自稱“百占而七十當”，可見其對此亦習之如常且駕輕就熟。在這一方面，他與祝卜史巫及其所代表的那一套行之于社會生涯的神靈和崇奉的系統，可以說是“同途”。而從另一角度講，孔子與祝卜史巫之道所尋求的目標與意義，卻又有最基礎的分歧。孔子之占筮，目標要在“求其德”，“觀其德義”。這個“德”或“德義”，指《周易》所包容的哲理的內涵與品德的指向。在這個意義上說，孔子與祝卜史巫之道，又可以說是“殊歸”。荀子說：“卜筮然后決年夜事，非以為得求也，以文之也。故正人以為文，而蒼生以為神。”這個正人“以為文”與蒼生“以為神”，內容雷同而意義卻迥異。意義分歧，是“殊歸”，它賦予了儒學作為一種哲學義理體系的獨立性特質。內容雷同，是“同途”。這個與舞蹈教室社會生涯中的宗教崇奉和神靈系統的“同途”，使得儒家的哲理，同時又能夠緊親密合于社會生涯，對社會生涯起到一種意義轉化、思惟升華和精力引領的感化。是以，儒學雖是哲學教學而非宗教，卻又具有宗教性與普泛的教化效能。這是儒家落實其教化于社會、人生的一種主要且很奇妙的方法。
2.儒家與社會崇奉系統這種“同途而殊歸”的關聯性，同時亦回饋性地規定了儒學作為一種形上學或哲學的思惟內涵。在儒家的形上學系統中，“教化”乃是一個存在實現先行的觀念，共享空間它所標志的，是一種自己的存在實現以證顯道體而非認知的哲學進路。是以，人道論或心性論，構成了儒家哲學的形上基礎和基礎的內容。本書“續說之二”一編，對儒家的人道論或心性論問題，作了一些新角度的理論詮解。
我們講“人道論或心性論”，并非把人道論與心性論視為平列的兩個論題。儒家哲學以人的存在實現為進路，其言人道，乃是落實到“心性”（包含性格）的論域來動態地展現人道的具體內涵，而非像東方哲學那樣從人道諸要素與能夠性的角度對人道做抽象靜態的剖析。
儒家論性，必即心而言性，即情而言心。不過，這個“情”或情志的內容，并非東方從認知分化的意義上所言與感性相對的非感性。儒家落實于心性論（包含性格論）的論域以言人道，是以性即心而顯諸情，即在情志的活動中以動態地展顯人道的內涵。因此，儒家是從內容而非在情勢上論性。好比，儒家常從惻隱、辭遜、不忍、親親等情態上展顯人道之整體內涵。這就產生一個問題，儒家既基于感情實存之內容以言性，則此“性”能否會是以而降格為康德所言實質的偶爾性？學者論儒家良知、四端諸說，或視之為天賦品德感情，或視之為實踐習成之情操，對之做固化和現成性的懂得，多不克不及得其要領。
其實，儒家所言品德感情，并非如東方非感性派哲學所懂得的那種“天性”一類的現成的品德要素。思孟一系學者用“端”這一概念來指稱人心之不忍、惻隱、羞惡一類感情表現，很好地凸顯了儒家對品德感情之獨特的懂得方法。孟子有“四端”之說。而其所謂人心之善“端”，乃由子思《五行》而來。孟子據“四端”為例揭橥人道本善之義，然其所謂“端”，卻并不局限于“四”。《孟子·告子上》第六、七、八章，我稱之為孟子“論才三章1對1教學”。“論才三章”所言“才”，是在“與人附近”的“好、惡”之情上呈現人的“良知”或“仁義之心”。良知以“好、惡”迎拒事物，必緣境而顯現為當下性的種種“端”。孟子舉“四端”為例說明此“端”的邏輯內涵，認為人心本具一種“能、知”一體的邏輯結構，“端”，則是人心作為“能、知”共屬一體的原初存在方法，在其具體境域中的一種當場性和緣構性的必定情態表現。因其當場性與境域性，此“端”必呈現各各差異而交流不成重復之種種樣態，決非可為某種或幾種現成性的品德感情所范限。細繹思孟文獻，諸如不忍、不為、惻隱、羞惡、辭讓、恭順、長短、孝悌、親親、敬長、恥、靦腆、無欲害人、無穿踰、無受爾汝、弗受嘑爾、不屑蹴爾之食等，皆可為此“端”之分歧樣態，并由之推擴而成德。因其“能、知”來源根基一體之結構，則此“端”之作為“能”之情態表現，又本具“智”的內在規定，而必定具有品德的指向與決斷。這個本然的指向，緣其“好、惡”又必包括確定與否認兩個向度。其“好”，由“智”之規定與“是”相應，而構成人類之善的存在性與動力性基礎（如不忍、惻隱、恭順、親親等）；其“惡”亦由“智”之規定與“非”相應，而構成為人道排拒非善的一種自我捍衛機制（如羞惡、不為、恥、靦腆、無受爾汝等）。可見，在思孟一系的心性論中，既不存在現成性天賦品德感情的觀念，亦不存在教學無本然品德指向的所謂“天然感情”的觀念。據此，儒家人道本善的觀念乃能得以證成。
值得留意的是,在近年的儒學研討中，荀學有漸成顯學之勢。而有關荀子人道論及其政治倫理學說的理論自洽性問題，迄未見有令人滿意的解答。在我看來，解決這一問題的關鍵，是要從荀子的人道結構論進手，來懂得其人道論的思惟內涵。荀子論人道的結構，強調人的實存活動及其情欲請求必受制于心知及其抉擇之安排，據“心之所可”以規定其實現的途徑與行為的原則，由之而獲得其正面（善）或負面（非善或惡）的品德價值和意義，而非直接現成地順天然而行。由此人道的結構來看，荀子之言“性惡”，只是針對孟子性善論的一種權說，其實質是強調人道中本無“現成的善”，而非言人道中具有“實質的惡”。
《荀子·王制》說：“始則終，終則始，若環之無端也……六合者，生之始也；禮義者，治之始也；正人者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，正人之始也。故六合生正人，正人理六合……”在荀子看來，其理論的體系，乃以正人為中間構成為一聚會場地個首尾閉合的理論圓環，是完滿周洽的。不過，由于荀子所謂情欲“從心之所可”之“可”的內容，須由“偽”某人為的歷程來規定，故其人道的結構，尚存在向著“善、惡”兩真個開放的能夠性。為此，荀子提出一種目標論善性的觀念，以確保前述理論圓環的必定性與自洽性。荀子善言“類”，以為人之類性及理或道規定了其存在之終極的目標，故人作為一個“類”的存在，本內在地具有一種本身趨赴于善的邏輯必定性或目標論意義之善性。是以其在政治上并未導致內在強制之說，在品德上亦主張自力成德，而未導致他力的救贖說。其政治倫理哲學的體系，亦由此而獲得了一種終始相扣的理論自洽性。人的實存“從心之所可”的人道結構論與目標論的善性說，配合構成了荀子人道論學說的整體內涵。
如前所述，孟子所言心，本具“能、知”一體的舞蹈教室邏輯結構。荀子情欲“從心之所可”的人道結構論，可從與之對立的一面，映射和凸顯出孟子心性論這一“能、知”一體結構的邏輯意義。但必須強調的是，荀子對性偽之分立性的懂得，使其所樹立的人道結構，僅具情勢的意義而流為一個“空”的結構，須由此結構之外引進小樹屋一目標論的原則，以達成其理論的自洽性請求。是以，儒家教化及其倫理的系統，只能回歸并建基于思孟一系的人道本善論，才幹終成一本身周洽必定的思惟體系。
3.儒家以求道、達道為最高的目標。通過追溯圣道的來源根基，以樹立當下性的學術新統，成為每一代儒學思惟生產和創造的一個主要的環節。“續說之三”一編，著重探討了這一方面的內容。
孔子自述其志，曰“朝聞道，夕逝世可矣”（《論語·里仁》），是“聞道”被孔子視為人生的最高目標。歷史上對孔子的“聞道”說解釋紛岐。吾意此所謂“聞個人空間道”，應據簡帛《五行》篇和《孟子·盡心下》末章，解作“聞而知”道。
先秦儒言“了解”，有“聞而知之”和“見而知之”的區別。出土簡帛《五行》篇講“聞而知之者圣”、“見而知之者智”，孟子繼之而提出一種圣道的傳承的譜系。這個圣道傳承的譜系包含了兩類人：一是“聞而知之”者，即堯、舜、湯、文王、孔子一類的圣人；二是“見而知之”者，即禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公看、散宜生一類的智者或賢人。依照《禮記·樂記》的說法，一代文明文明之創制，有“作”有“述”。“知禮樂之情者，能作；識禮樂之文者，能述。作者之謂圣，述者之為明。”從文字學上說，“圣”與“聽”本一字之分化。圣者之謂圣，在于其能直接傾聽天帝的聲音，其心對越天主，無所依傍，獨與天道相通，故能獨標新統，開小樹屋啟一個新的時代或思惟傳統，此之謂“作”。文明之初創，出自圣人之“作”而直承于“天道”。“禮樂之文”，指無形的軌制情勢儀節器物，即今所謂文明一面言。圣人本于天道之創作，必施之于無形之軌制或文明，方能構成一種傳統，此即智者賢人之所“述”。然一種思惟、文明，當其形諸文明，歷久必有滯著僵化之積弊發生，故又將有后圣起而改革反動，以開創新局。是以思惟、文明、文明之演進，必有因革損益，乃能有生生不息、日進無疆之發展。思孟的圣道傳承論，區分“聞而知之”與“見而知之”兩類“了解”方法與“道”的擔當者，講的就是這個事理。
需求指出的是，思孟這一圣道傳承論，特別凸顯了“聞而知之”的圣者直接傾聽天或天主聲音，獨與六合精力往來的超出性和原創性的感化。孔子生當年齡末世，禮壞樂崩，道術為全國裂，因之祖述堯舜，憲章文武，起而擔當文雅之再建。孔子溯源其道于堯舜，以為堯舜之道，首在“則天”法天。其自述求道行歷，乃言“五十而知天命”，又自稱人莫我知，而獨得相知于天。可知孔子所終生尋求的“聞道”，實即“聞而知”道、得道。思孟一系的圣道傳承論，實出自于孔子。
儒學并非現成擺在某處的一種客觀的知識系統，而是因應時代變化而不斷本身創造著的活的思惟和文明精力。孔子之后的儒學發展，孟子與朱子可以說是兩位舞蹈教室最具思惟原創力的哲學家。二者的思惟創造，有一個配合的特點，即具有強烈的學術本源性與學術新統建構的意識。孟子的思惟學術創造，起首重視圣道傳承譜系的建構，此點已如前述。另一方面，又特別提出一套孔曾思孟學脈系統的論述。孟子的圣道傳承論，乃基于一種思惟學術之本源性的意識。其有關孔曾思孟學脈系統的論說，則著眼于當下學術新統的建構。朱子樹立圣道傳承和思惟學術的譜系，亦有兩個方面，一是現代的圣道思1對1教學惟學術傳承譜系，簡稱“道統”；二是北宋以降以周敦頤、二程為開真個思惟學術傳承譜系，簡稱“道學之傳”。前者意在為道學之創構尋根求源；后者意在樹立一個當代性的學術新統。孟子與朱子的區別瑜伽場地在于，孟子的本源性意識，著重在天道形上性的本體層面，朱子所論道統，似更著重于圣道之“心傳”的歷講座場地史性層面。孟子、朱子這種道統與學統意識，對于中國思惟和哲學的當代性重建，具有主要的借鑒意義。
4.儒家身教化，是要經由人的實存之內在的轉變及德性的養成，以實現其存在的真實。而人的德性及存在的實現，則必展開為一個誠中形外的合外內之道。故儒家之身教化，特別關注個體獨立人格與公道性倫理政治次序這兩端之互通與互成。本書“續說之四”，即著重討論這一方面的問題。
儒家的德性論與功夫論，目標在于正人人格之養成。其論正人，特別強調正人人格之轉世而不為世轉的獨立性和獨特徵的意義。《易傳》以“遯世無悶”喻“龍德”或正人之德：“不易乎世，不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不成拔，潛龍也。”（《乾·白話傳》）“澤滅木，年夜過。正人以獨立不懼，遯世無悶。”（《年夜過·年夜象傳》）《禮記·中庸》亦引孔子說：“正人依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之。”孟子則稱“居全國之廣居，立全國之正位，行全國之年夜道，失意與平易近由之，不失意獨行其道，富貴不克不及淫，貧賤不克不及移，威武不克不及屈”者為“年夜丈夫”（《孟子·滕文公下》）。都表現了這一正人人格的理念。《論語·憲問》：“子曰：莫我知也夫！子貢曰：何為其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”儒家常用“獨”或“慎獨”這一概念，來表征正人人格這種獨立性的特征。因其“獨”，故人莫我知。人莫我知，而又能不知不慍，不怨不尤，遯世無悶，獨立不懼，確乎其不成拔，斯可謂之正人。正人臻此境界，乃取徑于“下學而上達”之路。孔子所展現的這一“下學而上達”的培養正人獨立人格的途徑，提醒出了儒家正人人格一個主要的特征：“獨”與“通”的內在統一。最高的德，必為獨得于心的“獨”或“獨知”，獨得、獨知，乃能達天人之相通，擁有充足而完整的、關涉于別人世界的共通性與敞開性。這樣一種正人的人格成績，雖“獨”而不礙其為“通”，雖挺拔獨行，卻并不孤獨。人不知而不慍，不怨不尤，遯世無悶，唯圣者能之，恰是人生修養所至最高境界的表現。
此獨與通之互成，其“通”的一端，乃展現為一社會化與廣泛化的歷程。是以，一個公道的倫理政治次序的建構，對于人的存在之實現，具有主要的意義。儒家倫理政治之最高理念，則為霸道。儒家的霸道論，體現了一種“道義至上”的精力。儒家區分聚會場地“王、霸”，既強調二者在內在價值原則層面上的最基礎區別；亦特別重視二者在惠及社會及其功業成績層面所存在的意義相關性和重疊性。儒家強調，作為倫理教學場地配合體的最高原則，必須是“仁義”或道義，而絕不克不及是“利”。唯以道義為終極目標和最高原則，功利事功乃能被點化、升華而真正作為“人”的價值被實現出來，從而構成為這“霸道”的本真內涵和內在要素。儒家的霸道論可以歸納綜合為：一種在道義原則基礎上的道義——功利一體論。
在社會教化方面，儒家特別強調為政當教學場地以德教為先務。為政者之愛平易近，不僅要表現于物質方面，尤當“愛人以德”，“愛平易近以德”。孔子“平易近可使由之，不成使知之”之說，最能體現儒家這種政治的理念和人性的精力。近年出土的郭店簡《尊德義》等相關文獻，對我們懂得這一點，具有一種主要的意義激活的感化。“平易近可使由之”這一使令動詞后加兼語、加謂詞性詞組構成的兼語句子，表現了儒家獨特的教化方法。通過這一句式的剖析可以看到，“平易近可使由之”之“之”，既非指“平易近”，亦非指“王”，而是指“王教”、禮樂或“道”。此禮樂或“道”，是為政者和全國蒼生所應遵守的最高原則，而王與平易近當共由之。“平易近可使由之”這種為政、教化的方法，其精力本質就是要把“平易近”後天所本有的“道”在平易近本身中實現出來，而其實現的途徑，則是“德教”。在這里，君與平易近、教與學之雙方，皆被視為循“道”之主體，而霸道教化之目標，則不僅是要成績其君為“王者之君”，同時亦要成績其平易近為“王者之平易近”。儒家反對使平易近“知之”，其所拒斥的乃是人主以強力奉行其政令那種愚平易近的虐政，孔子“平易近可使由之”之說，絕非一種單純為人君謀的統治之術。其將人後天固有之道“還”給人本身，導平易近由乎其道以實現其本身價值的政管理念，體現出了一種高遠的政管理想和切實的人性精力。
5.“續說之五”包含有關教化儒學理論的一組專題性短論。如：與普通哲學家所言真善美分歧，《德、藝、知簡說》一文把中國哲學的形態懂得為一個以德為本而統共享會議室攝德、藝、知為一整體的結構系統。《人唯求舊器唯求新》一文，則從“人”與“器”之趨向于“求舊”與“求新”的特點，來懂得人文、崇奉與科學感性、現代性的關系。認為“人唯求舊”表現了一種文明回向于歷史源頭之差異化以樹立崇奉的活動，而所謂普世性的價值須由此奠定，科學義的“器”世界之不斷趨新，亦將由此而獲得其合宜的標的目的性及原創性之動力。《文明焦慮淺議》一文旨在論述文明認同。認為文明焦慮并非認同的對立面，而是認同這一過程中個體本身差異甚至決裂之自我意識的情態性表現。認同并非個體在配合體中的消散，個體差異與共在性始終存在張力的關系，其情態的表現便是焦慮。焦慮作為自我認同與精力價值之可看而不成即所生之保存情態，內在于認批準識，是以，這種焦慮通過教化過程的化解與升華，將賦予認同本身以立體性的深度，具有積極和正面的價值。
“續說之六”論哲學方式。認為哲學作為親密關聯于人的性命存在的學問，其方式必是內在于其思惟內容的方式。中國當代哲學研討所面臨的一個主要問題，就是它的方式與內容的分離；與之相應，解決這一問題的途徑，亦在于將這方式收歸于其本身的內容。我們主張“將方式收歸內容”，是說現代中國哲學的方式須于中國思惟學術傳統中整體性和創造性地轉出，由此找到屬于中國哲學本身的方式，樹立真正屬于中國文明本身的當代中國哲學。
本書還有“附錄”兩編。“附錄一”由我近年所作書評、書序、人物評論及有關我的個人訪談等數篇文字組成。此中觸及對教化儒學的思慮者，亦有可觀之處。“附錄二”收錄了許家星、程旺兩位青年學者研討教化儒學的兩篇論文，也可作為參考。
6.我是一個笨人，只能沿一條道走到黑。本書名為《教化儒學續說》，表白講座場地我近年的所思所述并沒有離開本身原來走的那條道。當然，既然要思慮，總要有些進展和變化，上述有關本書內容的粗略勾畫，已經表現了這一點。
本書的內容，年夜多已在報刊上發表過。近兩年，我的學生程旺博士屢次提示催促我把這些文字收拾成書。我素性疏懶，一拖再拖，直到戊戌歲末，才將此事提上日程，動手把上述內容條列布局，裒為此編，列進“哲學與文明”叢書系列，交由中國社會科學出書社出書。此書之編定，多有賴于程旺博士的催促推動和辛苦支出。我2017年罹患眼疾，作了三次手術，一年多時間不克不及讀寫。我的學生云龍、馬曉慧、王宇豐幾位博士幫我記錄收拾由我口傳的數篇文字，也支出了本書。在此期間，程旺和許家星博士也曾幫我完成了別的兩本書稿。他們的幫助，使我在那段艱難的日子，仍能延續學術的思慮而不致就此沉淪不返。借此機會，我要對他們表達我由衷的感謝！同時，我也要對資助本書出書的“哲學與文明”叢書出書計劃、給予本書出書以鼎力支撐的中國社會科學出書社和馮春鳳編輯，致以誠摯的謝意！
本書為國家社科基金嚴重項目“中國傳統價值觀變遷史”（編號14ZDB003）的階段性結果。
李景林
己亥仲秋謹識于北師年夜勵耘九樓居家教所
【目 錄】
緒言
續說小樹屋之一
義理的體系與崇奉的系統
儒家的教化方法與當代中國的崇奉建構
教化——儒學的精力特質
教化的平易近間性
續說之二
人道本善與品德責任
從“論才三章”看孟子的性善論
論人道本善及其自我捍衛機制
人道的結構與目標論善性
浩然之氣與人道本善
續說之三
孔子“聞道”說新解
論孟子的道統與學統意識
朱子的思惟藍圖與當代中國思惟的建構
續說之四
“平易近可使由之”說所見儒家人性精力
“遯世無悶”與“人不知不慍”
論孝與仁
孟子的暴政思惟
誠信的本真涵義是什么
儒家的品德精力及其現代意義
誠敬存養與格物窮理
續說之五
德、藝、知簡說
人惟求舊、器惟求新
文明焦慮淺議
在“進”與“止”之間堅持張力
善用生涯中的加減法
人道論個人空間的論域暨價值取向
以情應物的心物觀
堅持儒學作為哲學或形上學的研討標的目的
續說之六
將方式收歸內容
《易》《老》象以抒義的證道方法
馮友蘭后期哲學思瑜伽教室惟的轉變
人性即天道
附錄 一
儒學的現代命運與未來發展
一條最合度的途徑
守住教師的天職
歷史精力與文明復興
名流為表 儒士為里
儒家講學傳統的復興
玄學與理學研討的一個新視界
《性格與禮教——先秦儒學立人思惟研討》序
《二程道學異同研討》序
《經學與實理——朱子四書學研討》序
附錄 二
價值視域下中國哲學的當代詮釋
教化儒學：一種系統性建構的當代新儒學體系
責任編輯：近復
「我必須親自出手！只有我能
