【吳飛】禮學即理學——儆居學派的聊包養心得思惟脈絡

禮學即理學——儆居學派的思惟脈絡

作者:吳飛

來源:作者授權儒家網發表

           原載《南菁書院與晚世學術》,吳飛主編,生涯·讀書·新知三聯書店,2019年7月。

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時間:孔子二五七零年歲次己亥七月十三日壬午

          耶穌2019年8月13日

 

近些年來,隨著對清代學術研討的展開,以為清代“只要學術,沒有思惟”的論調已經逐漸被否認了。[1]而清代思惟的一個焦點問題,就是禮理之辨。但畢竟該若何對待禮理之辨,卻還是一個亟待研討的領域。筆者認為,由黃薇噴鼻(式三)、黃元同(以周)及元同在南菁書院的諸門生構成的儆居學派的思惟史意義,就在于他們把對這個問題的討論推向了一個新的高度。本文將在清代學術爭論的語境下來審視黃氏父子的理禮之辨,以推進對儆居學派及清代思惟史的研討。

 

 

 

黃式三、黃以周父子

 

一、清代學術中的理禮之辨

 

儒家思惟離不開對人倫禮學的討論。在漢代經學中,鄭康成以《周官》統攝三禮,又以三禮之學為主干,構成了一個龐年夜的經學體系;程朱理學的學術用力點雖集中在性理問題上,但人倫孝悌依然是他們一切學問的最終歸依,朱子暮年傾力于《儀禮經傳通解》,可見禮學在他的體系中的主要位置;明代王學雖更集中地談心性問題,但陽明同樣處處不忘人倫孝悌之義。舍往對人倫問題的關心,中國思惟史將是沒有靈魂的。但自從宋明儒者依附天理心性來談人倫,他們就不得不面對一個主要的理論問題:天理與人倫畢竟何者更最基礎?這就是理禮之辨的思惟實質。

 

清初諸儒在反思明代王學之掉時,不約而同地指向了這個問題。王船山、顧亭林、黃梨洲、顏習齋、李恕谷都幾多有些這樣的傾向。在顧亭林的影響下,清儒轉向了考證訓詁的漢學工夫,漢宋之爭也由此而起。但在清代後期,漢宋之爭似乎只是學問方式上的爭論,即畢竟是談性理還是考文字的區別,雖然差別很年夜,卻并非不克不及兼容。故漢學年夜師江慎修還能為宋學著作《近思錄》作集釋,兩者完整可以并行不悖。直到戴東原,才將漢宋之爭推向了義理層面。

 

 

 

戴震《孟子字義疏證》

 

戴氏的《原善》、《孟子字義疏證》等書,為清代的漢學實踐供給了理論上的支撐,使漢宋之爭走向了一個新的時代。程易疇的《論學小記》、凌次仲的《復禮》三篇、焦里堂的《孟子正義》,許周生的《禮說》、阮蕓臺的《論語論仁說》、《生命古訓》等,構成一股強勁的思惟潮水。面對這股潮水,宋學派有姚姬傳、翁覃溪、方植之等人撰文批駁,夏韜甫與其弟夏仲子幼時親聆凌次仲之論,及長歸于程朱,均長篇累牘,反駁漢學不遺余力。又有張皋文之子張惟彥,其與方彥聞三書被當作禮理之辯的主要文獻。惟彥論學雖略偏漢學,卻頗能跳出門戶之見辨析禮、理之義。他又有《原氣》二篇,論調卻很接近宋學一路。乾嘉之后,理、禮之辨實為學術思惟第一年夜問題。

 

以上諸公之書之文,皆值得別的專門研討,[2]此處僅嘗試揭出爭論中幾個比較集中的問題,作為后文討論的佈景。

 

第一,治學之法,畢竟是考據還是性理。漢宋之爭的產生,起首在于學問路徑之分歧。漢學重考據,宋學言性理,這是最後的不合地點,也是爭論中經常提到的問題。戴東原更將此一問題明確闡釋為:“故訓明則古經明,古經明則賢人之理義明,而我心之所同然者乃因之而明。”[3]顯然,這一說法更多是清初諸儒針對明人不讀書的弊病而倡導的樸學之風,以此批評朱子,幾多并不公允,因為朱子不僅精于訓詁,並且很重讀書,在許多文字訓詁上且是尊鄭的。因此,爭論雙方對此并無特別最基礎的不合。漢學家多并不認為不需求講求義理,而是認為不克不及僅有不讀書的鑿空之學,那樣講的性理就流于空疏怪誕了;宋學家批評說,“漢儒只能解其字義,考其篇章句讀,其于道茫乎未聞也。”[4]夏仲子以為,漢學之掉與明儒相差無幾。爭論的結果,大師多認為應該通過扎實的學問來探討更最基礎的義理,這在前引東原的那段話里已經可以明白地看出來。在這個問題上,漢宋之間的融會是沒有太年夜障礙的。所以,夏仲子的反駁重要集中于此,竊以為未得要領。而翁覃溪精于考據,卻仍然批評東道理說,說明考據與性理完整可以并行不悖,如江慎修就是這樣的學問路徑,但漢宋之爭的實質,在學問方式之外,卻有更深的理論本源。

 

第二,天理,畢竟是“若有物焉,得于天而具于心”,還是“察之而幾微必區以別之名”。自從戴東原提出這一問題,它就成為包養情婦漢宋之爭在理論上的真正焦點。宋儒論天理之處極多,程朱天理論均有相當豐富的內涵,不成一概而論。但其許多說法似有將天理當作單獨之物的傾向。朱子有言:“且如萬一江山年夜地都陷了,畢竟理卻只在這里。”[5]早在清初,亭林、船山、習齋、恕谷等皆強條理當為條理,后惠定宇亦有相應的說法。東原最系統地表達了這一觀點,批駁云:“理者,察之而幾微必區以別之名也,是故謂之分理;在物之質,曰肌理,曰腠理,曰文理。得其分則有條而不紊,謂之條理。”東原特別強調,“非實物之外別有理義也。”[6]他以為,宋儒之所以將天理當作獨包養ptt立之物,是因為遭到了釋老“真宰”、“真空”思惟的影響。由于將天理當作獨立之物,明人進一個步驟將心之意見當作天理,因此導致以天理之名,強加一己之意見,而有“以理殺人”的有名說法。東原進一個步驟說:“禮者,六合之條理也。”[7]此一分疏,是對宋儒最無力的批評。

 

 

 

翁方綱

 

方植之、翁覃溪、夏韜甫都意識到了這是雙方爭論的關節點,因此都有認真響應。方植之以為:“戴氏非能有老莊元解,不過欲堅與程朱立異,故其說惟取莊周言,尋其腠理而析之,節者有間等語,解理字為腠理,以辟程朱無欲為理之說,則亦仍不出訓詁小學伎倆,不知言各有當,執一以解經,此漢學所以欠亨之膏肓錮疾。”[8]植之指斥東原之說出自莊子,卻也未能聲名天理之義理。相對而言,夏韜甫的反駁最精到,但他最后的結論卻是:“若有物焉,乃老莊之說,加于得天具心之上,張冠李戴,不亦誣乎!”[9]其實,韜甫對理的懂得與東原并無太年夜分歧,他只是認為東原對程朱的批評是錯誤的,程朱并沒有這一觀點。翁覃溪通過對兩條資料的懂得來反駁東原。一處是《易》之“易簡而全國之理得矣,全國之理得而成位乎此中矣。”他以為,此處之“理”當即性道統挈之謂,而非條理、腠理之謂。另一條是《樂記》中的“天理滅矣”一句,對人欲而言,則天理恰是天之性。不過,翁氏也并未完整否認東原對條理的懂得,他這般界定“理”字:“夫理者,徹上徹下之謂,性道統挈之理,即密察條析之理,無二義也。義理之理,即文理、肌理、腠理之理,無二義也。其見于事,治玉治骨角之理,即理官理獄之理,無二義也。事理之理即析理收拾之理,無二義也。”[10]覃溪找到的這兩條是對東原的最好回應,但他還是不克不及說東原全錯,而只能說,東原從條理的角度懂得理字,本與宋儒從性道統挈的角度懂得沒有實質的區別。

 

由此可見,東原對理的從頭界說相當無力,宋學派的響應要么說東原對宋儒的懂得是錯誤的,要么說條理之理與宋儒的懂得本無二致,很少有人可以明確否認東原對理字的懂得。恰是因為東原在這一方面的攻擊確實很是無力,漢學諸公多接收了他的懂得。凌次仲作《復禮》三篇,則將東原之說發揮到極致,把理字徹底否認:“圣人不求諸理而求諸禮,蓋求諸理必至于師心,求諸禮始可以復性也。”“后儒之學本出于釋氏,故謂其言之彌近理而年夜亂真。”[11]今案,對理的懂得是漢宋之間理論爭論的癥結地點。東原對理字的解釋幾乎已經立于不敗之地,其實質是,作為事物條理之理,不克不及脫離事物而獨立存在。但在凌次仲更極真個闡發之后,理禮之辨的問題進一個步驟變成了,在人倫日用的禮之外,能否需求一個理論的抽象?但其實個問題還可以表述成:在具體的人倫之條理以外,六合作為一物,能否也有總體的條理?這個條理能否就是包養ptt天理?假如存在這樣的條理,它與人倫日用之禮是什么關系?宋學家批評漢學家的背后,實質上恰是這個問題。張惟彥云:“蓋理者,事之條理,有所必定,凡事莫不各具其理。圣人制禮,必揆于事之所必定者,而后著以為經,使可舉焉,則理者,儒者不成不知也,而非眾人以下所能喻也。吾故曰:言禮即具理,理之充便是禮也。然則由禮之說,可為中人以下言之,由理之說,可為中人以上言之。”[12]此說比次仲之論更持平,以為禮、理不成分。而宋學家亦多有繼承朱子之說,以為:“禮者,天理之節文也。”[13]

 

第三,關于性善,有無六合之性與氣質之性的兩分。雖然天理問題是雙方討論的集矢地點,但在人道論上更可看出漢宋之間的冰炭不洽。如前所述,宋學派對漢學派論“理”的反駁,多強調朱子并未忽視“密察”之理,或許密察之理已在朱子視野之下。但東原對“理”的懂得,會得出關于人道的結論,即,理既然不是內在于人倫日用的,就應該在人倫日用中往尋求,這樣,宋儒關于六合之性與氣質之性的區別就成問題了。自孟子言性善,荀子言性惡,揚子言性善惡混,韓子言性三品,都是對人道問題的分歧答覆。宋儒繼承了後人的諸多思慮,一方面接收了孟子的性善說,另一方面也要面對現實中的惡,因此有了六合之性與氣質之性的分別。朱子言:“論六合之性,則專指理言;論氣質之性,則以理與氣雜而言之。”[14]二性之分與理氣之說一脈相承,以為六合之性為全善之理,氣質之性卻有人欲存焉,故必窮天理、滅人欲。

 

東原既然從頭厘定了理的定義,人道之說天然也要有相應的變化。他以為,理乃是“情之不爽掉也”,[15]天理在情面之中,亦在人欲當中。“情得其平,是為好惡之節,是為依乎天理。”[16]“物,其欲;理,其則也。”[17]理并非內在于情面人欲,而是情、欲之正,因此,“圣人治全國,體平易近之情,遂平易近之欲,而霸道備。”[18]東原批評宋儒將理與欲對立的說法,認為那是荀子和釋老之說的雜糅:“程子、朱子尊理而以為天與我,猶荀子尊禮義以為圣人與我也;謂理為形氣所污壞,是圣人而下形氣皆年夜不美,即荀子性惡之說也;而其所謂理別為湊泊附著之一物,猶老莊、釋氏所謂真宰、真空之湊泊附著于形體也。理既完整自足,難于言學以明理,故不得不分理、氣為二本,而咎形氣。蓋其說雜糅傅合而成,令學者昡惑此中。”[19]其后,孫淵如作《原性》,梳理歷代性論之說,以為:“故圣人貴實而惡虛,言有不言,無貴剛而賤柔,則儒家之異于道家,三代之學之異于宋學也。”[20]漢學家批評宋儒理氣二分,六合之性與氣質之性二分,不僅雜糅了釋老之說,並且黑暗引進了荀子的性惡之論,這一批評無疑長短常具有攻擊力的。

 

 

 

方東樹《漢學商兌》

 

對于這一攻擊,宋學派也有一些反駁。方植之堅持二性之區分和對人欲的否認,他說:“茍不為之品節政刑,以義理教之,則私妄熾而驕奢淫泆、犯上作亂,爭奪之禍起焉。圣人知其然,故養欲給求以遂其生,又繼之治教政刑以節其性,司徒之命,修道之教,學校之設,所以明平易近者惟義理之用為急。”[21]植之所說,是直接道出了二性之分所面對的人道現實,也恰是後人在性善之外必須處理惡的問題的癥結地點。他還說:“若謂人皆無欲心,則記所稱易慢之心、非僻之心、鄙詐之心,果何心也?試令夫人自捫其心,果皆仁而無欲乎?使人心皆仁而無欲,古今圣人為學與教又何憂乎有不仁也?惟夫人心本仁,而易墮于人欲之危,是以圣人既自精擇而守之,以執此中,又推以為教于全國萬世,千言萬語,欲使同歸于仁罷了。”[22]方植之以現實中人欲的存在來反駁東道理在情面、人欲的說法,夏韜甫的反駁則將這一懂得晉陞到一個更高的層次:“程朱之以理詮性善,與孔孟合無間,豈僅人之血氣心知能進于善之謂乎?至于性從心從生,既生之于心,即不離乎氣質,所以昏明強弱,紛紛不齊,告子及荀楊韓諸儒不得其說,是以各為之解。自程、張論性不論氣不備之說出,而后撥云霧而見靑天,張子氣質之性正人有弗性焉者,即孟子‘性也有命焉,正人不謂之性’也。《疏證》獨取先儒之不以為性者,而必輾轉以申其說,不知已落佛氏之窠臼。”[23]相對而言,韜甫的這一響應不僅相當無力,並且點出了問題的實質,使雙方的爭論達到一個更高的層次。由于這個問題觸及到兩派相當實質的差異,宋學派對人道的辯駁比對天理的辯駁要更深刻,更無力。

 

第四,工夫論,畢竟是體認天理,還是讀書習禮。由于對天理和人道的見解分歧,漢、宋兩派在工夫論上也有相當年夜的差異。東原批評宋儒區別天理與人欲,正好像釋老之“內其神而外形體”。他說:“宋儒程子、朱子易老莊釋氏之所私者而貴理,易彼之外形體者而咎氣質。其所謂理,仍然若有物焉宅于心,于是辨乎理欲之分,謂不出于理則出于欲,不出于欲則出于理,雖視人之饑冷號呼、男女哀怨,以致病篤冀生,無非人欲,空指一絕情欲之感者為天理之本然,存之于心。”[24]宋儒之所以把窮天理、滅人欲當作最主要的修養地點,最基礎上是因為他們把天理和人欲對立起來。其后的漢學家進一個步驟闡發此義。阮蕓臺于《論語論仁論》中釋“低廉甜頭復禮為仁”,以為,宋儒將“克”解為“勝”,將“己”解為私欲,“低廉甜頭”就成為滅人欲的意思。但蕓臺以為,“低廉甜頭復禮”為當時成語,《左傳》昭公十二年,孔子說:“古也,有志低廉甜頭復禮,仁也。”而《論語》在“低廉甜頭復禮”一條下即有“為仁由己”一語,“己”字顯然不是私欲。因此,“克者,約也,抑也;己者,自也,何嘗有己身私欲重煩戰勝之說?”下文所說“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,恰是“低廉甜頭復禮”的詮釋,“勿即克之謂也,視、聽、言、動專就己身而言。”[25]低廉甜頭復禮,就是約束本身,在每件事上都要依禮而行,這就是漢學家的工夫論。對“低廉甜頭復禮”的從頭解釋,成為清代漢學家闡發其工夫論的主要進手點,臧拜經、凌次仲等也都有類似的辨析。[26]阮蕓臺又說:“為性理之學易,為考據之學難。”漢學家批評宋學空言性理,轉而重視讀書考據,夏仲子說:“古之人學無不鞭辟近里,由博返約,以期有體有效。若徒勞精敝神,窮搜幽討,撰述雖富,不異木札蔗皮,于品德經濟有何關涉?”方植之的許多批評也是從這個角度談的。在他們看來,漢學家否認宋學空疏,但本身卻轉而考證文字,于經濟氣節均無補益。這一批評是有必定事理的。可是,對于漢學家轉向這種學問的理論依據,他們多無力反駁。方植之、夏仲子均討論過阮蕓臺對“低廉甜頭復禮”的解釋,但也都沒有無力的反駁。[27]

 

漢、宋之間的爭論愈來愈劇烈,所觸及的問題也越來越深刻。夏韜甫、張惟彥等人的討論都已經相當深入,夏韜甫雖然自稱堅守程朱正統,但面對漢學家的強年夜攻勢,卻不僅必須以很是分歧的方法從頭思慮天理、人欲等問題,並且其研討朱子和禮學的路徑自己,卻長短常接近乾嘉學術的。清代中葉以后,漢宋兼采漸成主流,但對宋學的從頭確定,已經是在很是分歧的思緒之上了。而此中最出色的思惟家,當屬夏韜甫的同時代人定海黃薇噴鼻。

 

二、黃薇噴鼻的理禮之辨

 

張壽安師長教師說,薇噴鼻是第一個正面面對凌次仲復禮三書的人。[28]在近年的清代學術研討中,黃氏父子的理禮之辨也已經越來越遭到關注。[29]可以說,薇噴鼻的重要思慮都是在從頭厘定理禮問題的基礎上進行的。

 

(一)薇噴鼻辨漢宋之學

 

薇噴鼻多處論及漢宋之學的異同,認為二者完整是相通的。其《漢宋學辨》云:“漢之儒有善發經義者,從其長而取之;宋之儒有善發經義者,從其長而取之。各用所長,以補所短。經學既明,圣道自著。經無漢宋,曷為學分漢宋也乎?”[30]這段話表白了薇噴鼻治學的最基礎態度。但這種不分門戶的治學態度還不克不及真正說明問題,因為實質的問題是,在漢宋之學存在尖銳牴觸、非此即彼的時候怎么辦?特別是對于戴東原以來的批評,應該是怎樣的態度?竊以為,在對良多嚴重問題的懂得上,薇噴鼻還是接收了東原的說法;但他也像一些宋學家那樣,認為東原的一些觀點,朱子其實已經講過。總體來看,我以為可以把薇噴鼻的思惟路徑稱為“以禮釋理”[31],具體說就是:接收東原關于理與性的說法,從禮的角度從頭懂得朱子的思惟,堅決排擠王學。

 

 

 

黃式三《論語后案》

 

我們先來看薇噴鼻對東原之學的態度。夏韜甫曾致書薇噴鼻,對于薇噴鼻在《論語后案》中采用東原等人之說頗不滿。[32]薇噴鼻于復書中指出,東原之說“指斥過當,亦所未安。然則經說之有異于程朱者,有所疑于中而不敢隱耳。間或徵引戴說,擇其粹者而取之。”他特別強調,戴氏此說與程朱并無分歧:“程朱二子以性之善者為理,以不善之宜變化者歸之氣質,年夜端豈遂迥殊?”但在薇噴鼻看來,宋明后學“申此者語多玄眇,流弊之極不忍盡言。”[33]

 

薇噴鼻作《申戴氏氣說》《申戴氏理說》《申戴氏性說》三篇,詳辨東原之學。

 

包養俱樂部《申戴氏理說》抽繹出戴氏論理與宋明理學的七點分歧,但又指出,程朱及其后學其實都談到過與戴氏雷同的觀點。其目曰:一,“天理指人心中自然之分理,非陰陽而上別有所謂天理”,而程朱都曾經強調一陰一陽便是道。二,理即條理,明代表學家薛敬軒、羅整庵也都有過類似的表述。[34]三,天理是人心之所同然,而非個人之意見,張揚園等亦有類似言論,反對以私心為理。四、性善即于形氣見之而非壞于形氣;五、求理不在血氣心知之外;六,圣智貴于擴充,非復其初。此三者放在一路談,都是強調理不在氣質之性以外,這似乎是與程朱論性最不相容的,批駁戴氏者亦以為:“得無使逞欲者之捏詞乎?”但薇噴鼻指出,孔孟從未完整反欲看,程朱包養金額也并不完整反對,“其援無欲之說以附于程朱者,謂人欲凈盡即天理風行,故援異端之所謂真宰、真空者即全乎圣智,即全乎理,主于往情欲以勿害之,不復以學問擴充之,是尤不成不辨。”七,節欲使無過情、無不及情,即符合天理。朱子、薛敬軒、羅整庵皆不以禁欲為天理。[35]

 

此論理七目,其實后面四目皆言氣質與情欲,可以歸納為一點,總共是四點。薇噴鼻的基礎觀點是,戴氏所言,程朱一派均已言過,此論與夏韜甫頗近似,但與韜甫結論又很分歧:既然戴氏所說皆在程朱體系之內,就不用對戴氏有什么驚詫和批評了。這一立場毫無疑問是站在東原一邊的。朱子之學確為相當豐富,並且朱子總是決心防止過于極真個說法,總會在辨證中處理理氣關系,因此在朱子的論述中找到與戴氏說類似之處并非難事,但這絕不料味著,戴氏與朱子的思惟體系是完整雷同的。

 

《申戴氏理說》頗有調和漢宋之意,但到最后,他卻只能說,戴氏之說在最基礎精力上依然與程朱之學有相通之處,卻不克不及說,戴氏之學與程朱之學完整分歧。這一點在《申戴氏性說》中體現得更為明顯。《申戴氏性說》以類似的方法來剖析東原對性的討論,也舉出了七點,但與前一篇分歧的是,他不僅羅列了東原的觀點,並且也羅列了朱子針鋒相對的觀點,到后面才又說,朱子不僅有與戴氏完整相反的說法,卻也有與他雷同的說法。其目如下:一,朱子言人與物之氣同,戴氏言人與物不只是氣同,其共有知覺運動,只是因殊其性而有異。二,朱子言人與物共有氣質之惡,戴氏以為,《中庸》所謂“天命之謂性”,命為限制之名,人物生而限于天,故曰天命。三,朱子以為孟子性善之說非氣質之性,戴氏以為,孟子不說氣質為惡。四,朱子言性善在于天理,在人物未生時,戴氏以為,孟子言性善,皆就既生之后的氣質之性而言。五,朱子以為孔子言“性附近”為氣質之性,孟子言天命之性,并不雷同。戴氏以為,《論語》、孟子言性無異,皆從氣質上言。六、朱子斥荀子言氣質,與孟子言義理分歧。戴氏以為,二子俱言氣質,荀子以氣質為惡,孟子以氣質為善。七,朱子分理氣,謂才有善有不善,孟子之論未密。戴氏以為,據其限于所分而謂之命,據其為人物之本始而謂之性,據其體質而謂之才,性善則才亦善。[36]

 

此文雖亦列七目,然此七目之間層層推進,邏輯很是嚴密。此中朱子之說是:人與物氣質之性同,而氣質中有惡,故人之性善必非氣質之性,而來自天理,孟子論性善則應指天命之性,而非氣質之性,性善來自天理,在人物未生之前,孔子言性附近則就氣質而言,荀子言性惡亦就氣質言,而孟子未區分命、性、才,其說不密。戴包養妹氏之說是:人、物知覺運動皆為氣質之性,但知覺運動有分歧,就會有性之分歧,其性各無限制,即為天命,孟子言性皆就氣質上言,形氣本于天,無所謂惡,性善皆就既生之后言,無所謂未生之前,孔子、孟子言性并無分歧,荀子言性惡亦就氣質上言,孟子以氣質無不善,才亦無不善,性沉迷枯亡時方為不善。

 

經薇噴鼻這般梳理,東原與朱子的思惟差別已經很是明顯,生怕是不成能調和的了。所以薇噴鼻隨后的寫法也與《申戴氏理說》中有些分歧。他已無法找出程朱論說中同于戴氏的語句,但依然說:“此非戴氏之創說也。”他引程子門人楊遵道、朱子門人劉季文,以及明清算學家黃東發、羅整庵、劉蕺山等人的說法,來證明固守程朱理學者也未必不會有與東原類似的說法。但這依然不克不及調和東原和朱子的差異。于是他說:“讀經有所得,雖異于程朱二子而不敢自隱耳。”他又設問說:“理氣之辨,道統之年夜綱也,此說果誤,后學何取法焉?”然后答覆說:“后儒志力行,當于經訓之燦著者尋繹之,以求無背于朱子,而必嘵嘵然自申其不成窮詰之說乎?朱子見人之氣質多粗駁,因謂氣之善者理實主宰之意,亦欲人擴充此善端也。”可見,在理氣問包養網車馬費題上,薇噴鼻還是批準東原的,只是認為,朱子強分氣質之性與天命之性不成從字面上懂得,而必須看到朱子的意圖也是為了讓人擴充善端,在這層精力實質上,戴氏與朱子并不相背。可見,薇噴鼻其實并不認為理氣之分是道統之年夜綱,他只是在相當抽象的層面上認為朱、戴分歧。

 

《申戴氏氣說》的寫法則相當分歧,所以我們放在最后來談。此文比較短,不再對比戴氏與朱子各方面的異同,而是直接闡發戴氏氣學。其焦點觀點是,理在氣中,不成離氣言理。他就六合人三才之氣言:天道“即天氣之奉行者是也”,地輿“即地氣之奉行有條理者也”,“人為萬物之靈,其氣能以仁義相感通也”,他最后總結說:“凡六合人之氣,奉行各有其條理,而非氣外別有一理,求理于氣之先者二之,則不是。”此文立論,顯然皆據戴氏之說。但薇噴鼻于文末小注云:“理氣無先后,二之不是,本朱子舊說,薛氏、羅氏、劉氏申之,似無待辨。然諸注皆是分為二,何邪?此文是作是述,明眼人自知之。以申戴為異者,眼孔太小。”此小注相當于前兩文中對照程朱派類似說法的效能,指出理氣不貳本是朱子與其后理學家之說,但朱子本身在注中又經常分為二,本身的文章雖然是申戴氏之說,卻也是在述朱子之精力實質。[37]

 

(二)薇噴鼻之禮學

 

總觀申戴氏三篇,無論言理,言性,還是言氣,薇噴鼻均認可東原之說,卻又以為這與朱子之學一脈相承。與此前的漢學派一樣,薇噴鼻也認為,禮是學問的焦點。是以,他又有論禮三篇《約禮說》、《復禮說》、《崇禮說》,詳述其禮學主張,與申戴氏三篇彼此補充。

 

其《約禮說》詳述理、禮之關系,自注云,此為糾正凌次仲《復禮》下篇而作。次仲《復禮》下篇言:“圣學禮也,不云理也。”因其對朱子攻擊太過,阮蕓臺在刊刻《皇清經解》時竟從《校禮堂文集》中刪往了下篇。薇噴鼻亦以為此說矯枉過正,故作此篇,目標是對凌氏之作“駁而存之”。此篇數易其稿,俞理初以為:“約禮學微,心思教起,本日不成無此文。”可見,薇噴鼻很是重視此文,而同時之俞理初亦有高度評價。薇噴鼻自稱是為矯正凌氏對理女大生包養俱樂部學的過激批評而寫,文章卻全針對陽明的《博約說》而發,且對陽明的批評相當嚴厲。薇噴鼻所謂的矯正,就是將批評矛頭從朱子轉向陽明。《博約說》是陽明言禮相當明白的一篇短論,此中說:“夫禮也者,天理也。”“天理之條目謂之禮”“求盡其條理節目焉者,博文也;求盡吾心之天理焉者,約禮也。”[38]陽明在這里也很強調條理,也很重視禮文,薇噴鼻為什么反對他呢?關鍵在于,陽明以為,約禮就是盡心中之天理,所以薇噴鼻說:“夫明心見性之學,以心為禮,自以為是者也。”他以為,博文就是“博學于前人之文”。在博學之后,發現本身與圣人的差距,“必約以先王之禮,所行或不及,禮以文之,所行或太過,禮以節之,博約這般其難,庶幾不畔于理矣。”[39]陽明對理與禮關系的懂得,實由朱子“禮者,天理之節文也”而來,而更強調其內心化。陽明以為,內在周旋進退的,是顯的禮文,而以內心微而難見之理約之,則是內在之禮。薇噴鼻批評他“禮,一也,分顯微而二之;文與禮,二也,以禮之顯者為文而一之。”薇噴鼻以《禮器》中“義理,禮之文也”及《樂記》“禮也者,理之不成易者也”來闡釋本身的懂得:“禮之三百三千,先王所條分縷析,燦然顯著,別仁義,明長短,正人不敢紊而畔之者,此理也。”此處的辨析更深地提醒出薇噴鼻與理學傳統的實質差異。朱子以禮為天理之節文,陽包養管道明以禮文為心中之理之顯者,但薇噴鼻卻以理為禮之文。節文為禮的重要感化,但朱子以禮為天理之節文,即是天理之顯著者。但薇噴鼻以為,禮之包養違法節文感化,實在于對不及之處的文與對過禮之節。禮之理是一個相對客觀的標準,后人在學包養金額習先王之禮時,體會這個標準,然后裁量本身的行為,這即是節文。薇噴鼻雖是在批評陽明,其實最基礎改變了宋明儒學對禮、理關系的懂得。他與凌次仲分歧的處所,在于他并沒有否認理的概念,而是從頭厘定了禮、理之間的關系。[40]

 

若是禮不在人心之中,若何談得性善?禮豈不是內在之物?薇噴鼻又作《復禮說》,以申其義。此篇本于凌次仲《復禮》三篇,針對蘇老泉《禮論》所謂“人生之初,不知君,不知父,不知兄,圣人為禮以恥之”而作[41],其弟穞生以為,“此篇本凌駁蘇,而渾厚勝蘇,簡直勝凌”。薇噴鼻的焦點觀點是:“禮也者,制之圣人而秩之自天,當平易近之初生,禮儀未備,而本于性之所天然,發于情之不容已,禮遂行于其間。”禮雖然不是來自獨立的或在心中的天理,卻是本于本性天然,在圣人沒有制訂禮文儀節之時,就已經存在了,圣人制禮,是順應天然的恭順辭讓之性,并沒有改變人道或強加什么東西,“溯而上之,天之生人也,陰陽相繼以成性,此禮之所由變化,邃古圣人即因此略定之。”“所以古今之禮雖異,而由質而文,其本則一。”圣人制禮的基礎原則是“順性而立制”,蘇老泉的錯誤在于“外禮于性”。[42]

 

第三篇《崇禮說》繼續聲名此義,闡發《中庸》之崇禮、議禮諸章。薇噴鼻以為,崇禮與致中和相呼應,崇禮即致中和之年夜者。他以為,“禮義三百”(而非“禮儀三百”)即禮之年夜經,“威儀三千”方為禮之細小儀文。薇噴鼻特別剖析了禮與德的關系,以為禮與德可分言,如《曲禮》中的“品德仁義,非禮不成”和《論語》中的“道之以德,齊之以禮”,但亦有以禮為德者,即言仁、義、禮、智、信五德之處。“五德便是五性,故禮即為德性。”而《中庸》中的崇禮,當就禮作為德性而言:“正人崇禮以凝道者也,知禮之為德性也而尊之,知禮之宜問學也而道之。道問學,所以尊德性也,其育物之道廣年夜,不過禮之精微,盡精微所乃至廣年夜也。敦樸以崇禮者,燖溫宿世之古禮,考求后王之新禮,遵而行之,不偏古,不偏今,崇之必敦樸也。”將禮當作德性,就不只是糾纏于具體的禮文軌制,而是在禮文軌制中尋求禮意。這就請求有兩種工夫:第一是對先王之禮的研討,具體就落實在漢學家的考據之學中,第二也要考求后王所訂之禮,特別是現實中的禮,以求在禮儀實踐中體會禮意。宋儒之掉就在于,“外禮而內德性,所尊或進于虛無;往禮而濫問學,所道或流于支離,此未知崇禮之為要也。”[43]

 

綜合論禮三篇,薇噴鼻的禮學觀也已相當清楚。他反對陽明理在人心的說法,而認為禮是一個不以主觀意見為轉移的客觀標準,但這并不料味著禮是內在于人道的,而是來自于人的本性天然,在最基礎上是一種內在德性,威儀三千才是作為德性的禮意的內在表現。

 

既然與東原、次仲之說這般接近,薇噴鼻在什么意義上談漢宋兼采,又是在什么意義上為朱子辯護呢?我們若細看《論語后案》,在一些關鍵處所與朱子立異之處亦自不少(如解“低廉甜頭復禮”,接續阮蕓臺等之說,釋“子罕言命”以“罕”為“顯”)。既然他既分歧意朱子的天理、人道說,也分歧意朱子對幾個主要概念的解釋,難道他對朱子的認同,僅僅是一個抽象的精力嗎?時人似亦并不明白他的取向。夏韜甫批評他偶有取于東原之說[44],嚴鐵橋則批評他說經多回護朱子,他回書嚴鐵橋說:“式三觀古來著作,必尊讓前賢,雖有辯駁,往往留有余不盡之意,是以未敢苛求。”按此說法,似乎他對朱子只是尊讓前賢、不敢苛求之意,其實并不認同他的說法。在《跋》中,薇噴鼻又對漢宋經學給出了本身的一個譜系,認為元明以降不讀宋以前之書的風氣,其實恰好違背了朱子的學問主旨。到了清代,“幸得閻氏百詩、江氏慎修、錢氏竹汀、戴氏東原、段氏懋堂諸私心恥斯習,不糾纏朱子所已言,乃搜輯古今遺說,析所可疑,補所未備,其心誠,其論明,其學實,能合漢、宋所長,徹其藩籬,通其溝澮,而盡掃經外之蜚言,則經學得漢、宋之注,十闡六七,加今年夜儒之實事求是,庶幾十闡八九歟?”[45]在他看來,元明之儒猛攻朱子之說,是囿于門戶之見,而他所列舉的這些清代漢學家之功在于打破門戶之見,通合漢宋之長,反而有補于漢宋之學,對經學的懂得有所推進,而江鄭堂《漢學師承記》“宗師惠、余,攔閻、江諸公為漢學,必分宋學而二之,適以增后人之惑也。”他將清代門戶之見的根由歸給江鄭堂等人,認為他們才是強分漢宋,導致了門戶隔閡的局勢。這樣一種學術觀很是奇異,與此前的各方都頗分歧。至于東原等人,卻認為他們的書“于漢師鄭君之說有不克不及勥通者,與宋儒之說多同。”[46i]此說可與他申戴氏諸說時的態度相印證。他并不認為東原等對朱子的攻擊是多么嚴重的事,也不認為性理諸說是朱子學最焦點的內容,因此甚至可以在完整否認了程朱天理說的情況下,依然認同朱子。

 

朱子學說遠遠不止天理罷了。我們若從更宏觀的角度來看,薇噴鼻甚至清代漢學一脈合于朱子者,尚遠遠多于他們所清楚講出來的。好比,鄭君以《孝經》為六藝之總匯,而朱子頗以為《孝經》非圣人之言,而以《年夜學》為學問之總綱,清人辨析《年夜學》很是劇烈,但無不認同朱子以《年夜學》為總綱的說法。鄭君注三禮,是以《周禮》為總綱的,年夜年夜影響了后來的學術和政治,隋唐確立的六部制,就是《周禮》六官的架構,歷代《禮典》的五禮架構,亦來自《周禮》。以《周禮》總匯眾禮的傳統,至王荊公變法為最后一個形態,朱子治禮學,卻不再以《周禮》為綱,而名為《儀禮經傳通解》,其家禮、鄉禮、學禮、邦國禮、王朝禮、喪禮、祭禮的架構,卻隱含著《年夜學》的一個綱目(更何況,朱子本就把《年夜學集注》和《中庸集注》從頭編在了《儀禮經傳通解》最中間的學禮部門。)清人治禮學,如徐健庵《讀禮通考》、秦味經《五禮通考》、江慎修《禮書綱目》雖然仍以五禮為基礎架構,卻也深受朱子禮學之影響,無論怎樣標舉漢代鄭氏學,卻不成能再以《周禮》六官來言禮學。薇噴鼻對禮學和《年夜學》的懂得,更是深受朱子的影響。在清代紛紛質疑朱子《年夜學》改本的情況下,薇噴鼻卻認為朱子所定之八條目不成混。他又以為,“《年夜學》一篇本禮書”,“格物不過于窮理,窮理不過于學禮,學吉、嘉、賓禮而知喜樂之等次,學喪、荒諸禮而知哀之等次,學兵、刑諸禮而知怒之等次。”[47]這段話歸納綜合了他申戴氏三篇與論禮三篇中的重要思惟,卻又皆歸之于朱子的《年夜學》,由此可見,薇噴鼻之漢宋兼采,絕非虛言。

 

又有對仁的懂得,薇噴鼻雖從阮蕓臺之辨析,卻也頗能體會朱子之意,此亦為儆居學派之一要點。程子論仁,多有仁、孝脫離的傾向。其解“孝悌其為仁之本歟”曰:“蓋孝弟是仁之一事,謂之行仁之本則可,謂之是仁之本則不成。蓋仁是性也,孝弟是用也,性中只要仁、義、禮、智四者,幾曽有孝弟來?仁主于愛,愛孰年夜于愛親?故曰:孝弟也者,其為仁之本歟?”又曰:“孟子曰:惻隱之心,仁也。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也,愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?”程氏門生由此推之,至有“謂愛非仁”、“孝悌非仁”之論。朱子作《仁說》,不愿顯駁程子,借程子后學之誤,聲名仁與愛之關系,以為:“程子之所訶,以愛之發而名仁者也,吾之所論,以愛之理而名仁者也。蓋所謂情、性者,雖其分域之分歧,然其脈絡之通,各有攸屬者,則曷嘗判然離絕,而不相管哉?”薇噴鼻作《朱子“仁說”說》一文,詳細梳理了朱子作此文之意,在于斥“離愛言仁”之弊。程門后學離愛言仁之弊,恰是空言天理所致,朱子雖言天理,卻時時落在實處,所以能防止這一問題。[48]而這恰是東原、次仲、蕓臺、薇噴鼻一脈最關心的問題。在這個意義上,薇噴鼻說東原不悖于朱子之學,也確有所據。

 

三、黃元同的學說

 

元同師長教師傳薇噴鼻之家學,后又將此學統傳南菁諸門生。在幾乎一切主要的理論問題上,元同與薇噴鼻都是分歧的,至于《禮書通故》等禮學研討,則是元同師長教師對這套理論的具體實踐。

 

(一)《經訓比義》中的思惟體系

 

漢學宋學的關系,是這個時期的清代學者很難回避的問題,元同師長教師更是要直接面短期包養對。黃漱蘭初建南菁書院時,即以漢宋兼采為基礎主旨,并祀鄭君、朱子之神主。元同師長教師不遺余力地宣揚漢宋兼采的治學原則,但又反對以調停的態度對待漢宋之學。他在《南菁書院立主議》中說:“今之調停漢宋者有二術,一曰兩通之,一曰兩分之。夫鄭、朱之說,自有年夜相徑庭者,欲執此而通彼,瞀儒不學之說也。鄭注之義理,時有長于朱子;朱子之訓詁,亦有勝于鄭君。必謂訓詁宗漢,理義宗宋,分為兩戒,亦陋儒一孔之見也。茲奉鄭君、朱子二主為圭臬,令學者各取其所長,互補其所短,以求合于圣經賢傳,此古所謂實事求是之學,與調停正相反。”“實事求是,莫做調人”,是元同為南菁課生立下的規矩。因此他不主張僅以考據取漢、義理取宋的方法來兼采漢宋,那究竟怎樣做到兼采呢?

 

元同少作《經訓比義》,頗能代表其以訓詁治義理之思緒,亦可視為元同義理思惟之年夜綱。在此書中,針對每個義理關鍵詞,他從經典中選取了主要的條目,詳細比對其文中含義,以求義理之真。元同自稱,此書是受阮蕓臺《生命古訓》影響而作的,且又與《北溪字義》、《孟子字義疏證》相呼應。他對門生說:“是書之作,條析字義,而讀陳北溪書者,將謂我違異師說;讀東原《疏證》者,將謂我調停宋儒。年夜道多歧,孰能是正?”元同還是自認朱子一系為先師,因書中多有與此一系分歧之處,故唯恐宋學家攻擊他違異師說。而戴東原一系之漢學家,又能夠覺得此書對宋儒妥協過多。而元同在南菁書院的門生則以為:“仲尼歿,微言將絕。讀是書,炳如日月矣。可以發陳氏之墨守,可以砭戴氏之狂囂,誠有功于先圣,年夜無益于后學。”[49]南菁諸門生并不認為此書調停漢宋,而是對北溪與東原皆有糾正。鎮海劉氏芬曾于同治元年為是書作《序》,言及《北溪字義》之作云:“抑復有疑者,陳氏墨守師說,不敢有收支,如論性、論才,因師之有異于孟子,遂駁斥孟子以申一家之說。”此蓋元同“違異師說”及諸生“發陳氏之墨守”說所本也。劉氏又言戴東原曰:“近戴氏東原《字義疏證》,乃據孟子以與宋儒詰難,即宋儒說之足申孟子者,亦鄙棄之,如放鄭聲,生怕其不遠。”此蓋元同“調停宋儒”及諸生“砭戴氏之狂囂”之言所本也。綜合幾處所述,可知元同之發陳氏之墨守,即雖于字義不盡同程朱,似違異宋儒師說,卻欲尋其年夜義;其針砭戴氏,是指雖頗認同其學,卻不是以而貶斥宋儒,蓋亦薇噴鼻駁而存之之義。[50]書中除引諸經外,對戰國至清的年夜儒之說,無不徵引。除其父之語外,所引朱子、二程、北溪之說尤多[51],可見元同對程朱學脈的重視水平。

 

 

 

黃以周《經訓比義》

 

元同與薇噴鼻一樣,其學問可謂修改版的戴氏之學,亦可謂修改版的程朱之學。《經訓比義》共分上、中、下三卷,凡二十四目。卷上:命、性、才、情、欲、心、意。卷中:道、理、仁、禮、智、義、信。卷下:忠、恕、靜、敬、剛、中、權、誠、圣、鬼神。這個順序與《北溪字義》類似,與《孟子字義疏證》頗分歧,因此有一個比東原更系統的義理結構體系,以呼應宋儒。但陳北溪皆就朱子學說的框架中詮釋各個概念,元同卻皆就各條經文詮釋。在自序中,元同很是明白地講出了本身對這些概念的懂得。《經訓比義》一書的義理結構,是需求專門的研討的,筆者此處僅舉其年夜者數端,以窺元同之思惟脈絡。

 

元同論道,嚴厲批駁了宋儒的一些說法:“或謂年夜極無稱之稱,年夜極無也,不知孔子明言年夜極,安得以無言邪?有年夜極,是生兩儀,無則安能生哉?或謂年夜極六合未生以前混一之氣,兩儀謂六合已分,不知六合以前,圣人所弗論也。或謂年夜極,理也,形而上也,陰陽,氣也,形而下也,年夜極生兩儀,理生氣也,不知陰陽雖有氣而無形,年夜極乃元氣渾倫之稱,未始非氣也。”[52]其中所反駁的三種說法,皆為宋儒所言無極而太極、理氣二元等觀念。元同以為,太極即天,因六合人為三極,天為此中最年夜一極,故稱太極,“天之元氣渾倫,分之則為陰陽。”兩儀即為陰陽。

 

有了對宇宙觀的廓清,我們可以看元同對理的懂得。他說:

 

理者,分也,鄭君《禮·樂記》注。又賈子《品德說》:“理,分狀也。”意亦雷同。謂道之清楚者也,故理以“有別”言,此古訓也。理可以分,故曰分理。《說文》曰:“知分理之可相別異也。”肌之可分者曰肌理,腠之可分者曰腠理,文之可分者曰文理,亦猶是也。事物各有天然之則,條分縷析,無所紊亂,是謂“條理”,是謂‘足以有別’。后儒求理于空闊之處,不曰‘有別’,而曰‘渾全’,顯悖古訓。任翼圣曰:理乃玉文細密之名。孟子言‘始終條理’,子思言‘文理密察’,孔子言‘窮理盡性以致于命’,皆就分別細密處言之,非年夜本年夜原之名也。朱子言天即理、性即理,言渾然中即具此秩然之理耳,或乃謂先有此理乃有是天,謬之謬矣。”[53]

 

元同完整接收了東原與薇噴鼻對理的懂得,認為應該把它當做條理,而不克不及把它當做一個獨立的形而上學存在。在這一段里,他也試圖調和朱子與東原,認為朱子言天即理、性即理之時,目標是強調渾然之中就有此理;但若過于強調朱子天理之說,甚至強調理在天之前,就是完整荒謬的。此處元同亦有為朱子避諱之意,而不願直接挑明,此即朱子之說。他進一個步驟說:“理與義析言之,理者,圣心所分之條理,義者,圣心所斷之事宜也。”圣人之所所以圣人,在于他能夠比別人更早地得理得義,普通人雖然不克不及同樣獲知理義,卻無不悅圣人之理義,然后通過本身的盡力,“而性之善乃充”,至于那些以本身的意見為理的人,則是以一人之私心為理,而非人心之所同然。

 

元同雖接收東道理義之說,于朱子卻也并非調停。他雖不認可理氣二分、理在氣先,卻很是強調朱子理學的渾然之意。如于釋“命”之時引朱子“天命者天所賦之正理也”,并說:“理與數渾然無間,乃合‘命’字古訓。”

 

在對“性”的懂得上,元同與其父薇噴鼻一樣,婉言不諱地反對朱子二性之說:

 

后儒視性與欲如冰炭之不進,必使絕欲而后全其虛靜之體,不知性出于天,欲根于性。“未發之中”能靜涵而無掉,此性乃為“天之性”,已發而好惡中乎節,其欲亦為“性之欲”。“知誘于外”,性斯離乎天矣;“好惡無節于內”,欲斯遠乎性矣。外誘可絕,內欲不成絕,絕其欲則傷性,傷性則掉天,亦惟節之罷了矣。朱子謂:“人生而靜以上,人物未生,祗可謂之理,未可名為性,所謂在天曰命;方說性時便是人生以后,此理已墮在形氣中,不是性之本體,所謂在人曰性。”駁之者曰:如朱子說,是孟子乃追溯人物未生未可名性之時而曰性善;若就名性之時,已在人生以后,已墮進形氣中,不得斷之曰善。由是言之,惟上圣不掉性之本體,其下皆掉性之本體。直是人無有不惡,不得如孟子言人無有不善。[54]

 

元同堅持孟子性善之說,因為性根于天,性中之欲亦來自于天,所以不成以人欲為惡,只可節性節欲,而不成以絕欲,因為那就會傷性掉天。假如像朱子那樣,認為人生而后就墮進氣質之惡當中,則包養網站人無有不惡,已經違背了孟子性善之說。朱子說“智覺運動人與物同”,元同認為這與《孟子》文本有沖突。孟子問告子犬、牛、人之性能否雷同而告子語塞,就是因為人與物的知覺運動不克不及強同。再如《中庸》“天命之謂性,任性之謂道”節,“朱子注亦以人物兼言,是直合人物以言理之一矣,宜其門生劉氏惑滋甚也。’[55]后元同作《子思子輯解》,于此句下注云:“天所以氣賦于人,而理即具于此中。《烝平易近》詩所謂‘有物有則’,初無理氣之可分也。”[56]

 

于性與欲之間,元同繼承了薇噴鼻之說,卻又考之精而辨之詳。其于理氣二分等處,固不願同于朱子,而于“欲”字之意,雖亦承東原、蕓臺之說,卻又以為東原有矯枉過正之敝。其釋《樂記》“性之欲也”云:

 

此經明云‘性之欲’也,欲非離性而自成為欲也。竊釋氏之言者,以性中無情無欲而必拒之,其如與《禮記》、《孟子》之言分歧何?近儒知其說之非而矯之者,則竟認欲為性,不知欲不盡惡,亦未盡善,故經傳中有節欲、寡欲之說。而性則專以善者言,其欲之不盡善者,正人不謂之性,故《樂記》不以感物而動為性,而特別之曰‘性之欲’也。此間差以毫厘,謬以千里,要在善學者默會之。[57]

 

元同既不贊同宋儒以人欲全為惡之說,亦不贊同東原以欲全為善之說,而以為欲介乎善惡之間,是相對比較中性的,因此不成將欲同等于善,欲只是性之動。諸經中既有完整正面說的欲,如《論語》中的“富與貴是人之所欲也”,《禮運》中的“人之年夜欲存焉”,《孟子》中的“魚我所欲也”等,甚至《年夜學》中的六欲,“尤為正年夜而不成無者”。也有完整從負面說的欲,如《論語》中的“克伐怨欲”,《曲禮》中的“欲不成從”,《樂記》中的“君子樂得其欲”等,元同稱之為“專恣之欲”,應該節之、寡之,卻不克不及盡絕之,后儒所講的往人欲而存天理,乃是釋氏之說。且即使盡往其欲,未必即可存天理,“仁可以治全國,無欲祗可為家老。”元同強調,目之好色,耳之好音,心之好理義,都是欲,“欲,即其官也。”假如完整盡絕欲看,官即為廢官,心沒有欲,就談不上立心,更談不上居心和養心。是以必須靠欲之年夜者,即對理義的欲來立心,然后其他的欲就會寡,于是可以做到居心和養心,即以心來統帥諸欲,而不是完整不要諸欲,因此孔子的最高境界不是絕欲,而是“從心所欲不逾矩”。所以元同師長教師以為包養價格,“言絕欲者,禪學也;言從欲者,圣學也。禪不成學,圣不易學。學者宜謹守節欲、寡欲之說。”

 

對于禮的態度,元同也和薇噴鼻一樣,接收了乾嘉諸老的說法,并稍有修改。段懋堂、阮蕓臺以仁為相人耦之義,猶言爾我親密之辭,元同以為不確切,應據《中庸》中的“仁者人也”和《左傳》中的“參和為仁”,將“耦”釋為“參和”,而非“爾我”:“以人待人,意相參和,是有親愛之心而為生生之理也。

 

以此釋仁,仁與人倫之禮便極其親密。為解《禮器》中的“忠信,禮之本也,義理,禮之文也”,以及“忠信之人可以學禮”等,元同說:“禮中自有忠信,無忠信則禮不虛行,故正人貴得人也,禮兼忠信、儀白話。后之人嫥指儀白話禮,以禮為忠信之薄,且謂未有禮先有理。如其說,則忠信,理也,本也,禮,文也,末也,與《禮器》之言不年夜背乎?”[58]朱子對禮的有名定義是:“禮者,天理之節文也。”但薇噴鼻與元同都堅持《禮器》中的這個說法,反以義理為禮之節文,此段中說得最明白。在他們看來,禮并非僅僅是禮文儀包養app節,而是禮意,比理處在更最基礎的地位。他又闡釋仁、義、禮的關系說:“仁者人也,義者宜也,仁義之等殺即包養感情禮也。”[59]他釋“低廉甜頭復禮為仁”說:“為仁之道,以禮為質,敬以行之,恕以出之。”[60]

 

對于禮、理關系,元同及其門生重視的除了《禮器》中的那段話之外,還有《樂記》中的“禮也者,天理之不成易者也”,與朱子以禮為理之節文的定義相差幾希,卻不成混雜。若以禮為理之節文,則理為體,禮為用;若以禮為理之不變者,所講的禮亦是禮意,是理之焦點,理反而是比較主要的。在“禮”字條中,元同師長教師很是充足地展現了這一點。《禮器》中說:“禮也者,猶體也。”鄭注:“禮者,體也,履也。”元同以為:“禮者,體之于心而踐履之也。”然后釋“禮也者,理之不成易者也”說:“禮者,秩然之理也,此禮之正詁也。后儒舍禮而好言理,禮必征實往古,理可空談任肊也。近時講學欲救斯掉,往往又掉之瑣碎而不知年夜體,一問以先王之典制撟舌莫能對,與性理家之空疏又何異?欲挽漢宋學之流弊,其惟禮學乎?有子曰:‘先王之道,斯為美。’”與薇噴鼻一樣,元同在談禮時,特別強調的是禮意和禮德,而不只是禮文。薇噴鼻已經辨析的“禮義”與“禮儀”,元同做了加倍細致的考證,構成了“禮”字下最長的一條。他說:“義從我,謂己之禮義。”“儀,從人,謂人耦兩相度,我借人以自度。”“自漢初,‘仁誼’字借‘義’為之,而‘禮義’之本義掉,漢季以‘仁誼’字盡作‘義’,而‘禮義’字盡改為‘儀’,而‘義’、‘儀’之兩義愈淆。”“‘禮義’者,禮之年夜義,義本而儀末。女叔齊、子太叔有是儀非禮之辨,即‘義’、‘儀’之所由別也。”[61]由此辨析,元同分出了禮的義理層面與儀節層面:“禮以辨高低,在禮義,亦在威儀。義質而儀文。”[62]這禮意也可以說成是禮之理,然若但言理,就難免掉于空疏臆斷,所以必須把它與先王之禮結合起來看:“先王體六合之序以制禮,學者體先王之禮以治德性。體之于心,知其理之不成易而出自性之烏可已也。理不成易,故曰秩,性烏可已,故曰天。禮秩于天,故禮為德性。《易傳》曰:‘窮理盡性以致于命。’窮理者,窮究先王之典禮也。能窮典禮,則能盡其德性;能盡德性,則能順天授命,而惇庸秩敘矣。”[63]所引《易傳》包養俱樂部中的這句話,本來是被宋儒用來言性理的,現在卻被元同用來言禮,窮理就被解釋成了窮究先王之典禮,盡性被解釋成盡其德性,以致于命,則被懂得成順受天命、惇庸次序。黃氏父子的任務,就是接續戴東原以來的傳統,從頭界定理、禮關系,然后以這套框架闡釋宋儒所重視的幾個主要概念和命題。

 

隨后,元同詳細闡發了其父的崇禮說。《中庸》中的“敦樸以崇禮”,本來就是薇噴鼻崇禮說的經典來源,而元同釋此句更能體現出他對漢宋之學的懂得。他說:“此言圣人能制禮,正人能崇禮也。禮必以問學而始明,而崇禮尤由德性之敦樸,是謂‘至德’,是謂‘凝至道’。‘道’指禮言,‘凝’謂其敦樸也。后世講學,德性、問學分為兩途,相互攻擊,皆由禮學之未深也。”由于禮意俱在先王之典禮中,故崇禮包含兩個方面:通過問學研討先王典禮,由德性之敦樸以體會禮意。漢學、宋學兩分,恰是因為沒能懂得禮學的實質,而若要真正做到敦樸以崇禮,就必須兩個方面都要用力,這一點,乃是元同漢宋兼采的理論基礎。若是不克不及兩方面同時用力,就會導致只博學而不克不及約禮的情況。博學近雜,就會泛濫而無歸,是過重漢學所致;博學似華,就會浮偽而無實,就是宋學末流的問題。[64]“禮豈為我輩設”、“六經皆我腳注”則是亂全國之言[65],必約之以禮而后正。

 

再后,元同從四個方面來談正人所以崇禮:禮以定數,禮以節性,禮可治躬,禮可與酬酢。禮以定數,從禮作為六合之命的角度來談,因為“禮為六合之中而平易近受之以生”。因禮為平易近生之本,所以有禮義,有威儀,威儀以定數,定數莫如敬。他又一次強調,威儀并非如俗見以為的僅是末節,所以程子說:“灑掃應對與盡性至命是一統事。”禮可節性,則從人道的過與不及來談,為我即為不及,兼愛即為過情[66],以禮節之,則發而皆中節,但若是像老莊那樣主張無欲,就會絕欲而滅禮。規矩森嚴、度數詳明,故禮可以治躬,杜非心逸志,固肌膚筋骸。最后談到禮可與酬酢,元同師長教師特別強調:“禮也者,報其情也,欲報情而飾貌,貌根于心也,而澆情者往往專于飾貌,非禮之罪也。”這里觸及到了歷代關于禮很是主要的一個爭論,即情與偽的問題。緣情制禮,禮就是為了表達人與人的感情的,但有良多時候禮只是一種矯飾,與真正的情相沖突。元同強調,錯的并不是飾貌,而是澆情。《周禮》里面說:“以五禮防萬平易近之偽,而教之中。”禮恰好是用來防偽報情的。

 

定數與節性兩點,是禮在宇宙論與人道論上的意義;治躬與酬酢,是禮在工夫論上的意義。在后文,元同又特別舉了曾子、有子、子夏、林放四子,以為皆崇禮之正人。而此四子均能洞悉禮義與禮儀的異同,并兼顧之。曾子之禮學尤著,故曾子條沒有舉曾子的某句話,而是直接將《曾子問篇》列上,這在整部《經訓比義》中很是罕見。而之所以說曾子尤其精深于禮學,是因為曾子最精曉禮之權與變的關系。有子有“禮之用,和為貴”之言,所以有子條強調“禮以報情,故用其和”。禮義三百,威儀三千,“無非將以和意”,所謂“知和而和”,就是只顧禮義,盡往禮儀,盡往枝葉,禮之本也就喪掉了,“是因掉禮而掉和矣。”子夏條以“繪事后素”言禮。《論語》中繪事后素一條,是清代禮學家辨析甚多的一條經文。凌次仲、阮蕓臺、焦里堂,以及黃氏父子等均有論述。他們都強調,“素”并非質,而是白采,古之畫法,先設眾色,然后以素分布其間,以成文章。此處的“素”強調的恰好是文,即禮儀,所以子夏由繪事后素悟出禮后的事理。元同評論說:“然則畫繪之功成于素,忠信之質成于禮。”林放問禮之本,薇噴鼻已引《禮器》說:“忠信,禮之本也;義理,禮之文也。”[67]元同則解釋說:“問本者,欲由本逮末也。”他在此處再次強調,禮有本有末,但二者不成偏廢,“禮之有儀,猶樹之有枝葉。樹往其枝,其樹必傷;禮往其儀,其禮必壞。”此四子者,皆能通曉禮之經權、文質、本末,故為崇禮正人。而崇禮的最高境界,則是《孟子》中說的“動容周旋中禮者,大德之至也。”元同說:“威儀為定數之則,從容有中道之誠,此即孔子所謂無體之禮也。崇禮至此,可謂至德。”

 

《經訓比義》,特別是此中的“禮”字條,結構設定特別精致,自始至終在強調禮義與禮儀的關系。元同以此擴展了其父崇禮說的內容,也成為南菁門生禮學研討的總綱。他在《南菁講舍論學記》中也說:“禮可以定數,可以節性包養心得,可以淑身,可以理家,可以治國,可以位六合,可以和神人。”也恰是《經訓比義》中說法的發揮。

 

 

 

黃以周《禮書通故》

 

(二)《禮書通故》中的禮學

 

元同禮學的最主要著作,無疑當屬《禮書通故》,這部厚重的禮書向稱難讀,但若將《經訓比義》與《禮書通故》對照,我們就可以找到更多線索。《禮書通故》所做的,恰是黃氏父子所倡導的由先王之禮制以達禮意的任務。元同從兄質庭為《經訓比義》寫的跋語中提到:“今元同又著《禮書通故》,于古禮之至纖至悉剖之極詳,一若考據中有義理存焉。以恭就而問其故,元同答曰:‘小德川流,年夜德敦化,其謂年夜德既厚,小德自通與?抑謂小德如川之流,脈絡清楚,而后年夜德之化愈出不窮與?禮者理也,考禮即窮理也。‘優優年夜哉’,贊道之無小非年夜也。’”因此《經訓比義》中的許多說法,可以在此書中獲得印證。

 

清代的年夜部頭禮書已經有徐健庵《讀禮通考》、秦味經《五禮通考》包養網VIP、江慎修《禮書綱目》等,此中《讀禮通考》以喪禮為主,《五禮通考》依照吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮、兇禮五禮順序,《禮書綱目》雖亦依照五禮結構設定,卻依照嘉禮、賓禮、兇禮、吉禮、軍禮的順序,其后又有若干通禮,已經遭到朱子影響,將《周禮》五禮與《儀禮》、《年夜學》順序結合了起來。元同師長教師的書自是詳細參考了前輩的著作,但《禮書通故》的結構卻很是獨特。[68]元同曾言:“學者索解禮文,宜先明節次,節次不明,膠葛益滋。”[69]元同這般重視禮文節次,其書之結構,自是特別設定。我以為,這是《禮書通故》最年夜的特點,也是元同繼承朱子禮學最值得留意的一點。元同在數處談到過他對《周官》的見解,《禮書通故》的第一部門又是“禮書通故”,即對三禮之書的考證,也花了很年夜篇幅談這個問題。他在《答周官問》一文中說,本身信任《周官》是周公致承平之書,並且其中的官制彼此維持,脈絡貫注,極其嚴密。正因為這般,“欲行《周官》之法,必盡放其制而后可。若祗取其一官一職之事,而曰此可法于后世,此有利于全國,則其法皆有弊而利不勝其害,此《周官》所以難行也。”“而謂《周官》之法可盡行諸百世,其誰敢信?”他還指出,清代經學雖盛,治《周官》者卻寥寥數人,且均不得其要領,“吾友孫仲容書,未得一見。”[70]元同若見《周官正義》,當或以為超越于前輩之上,但若見《周官政要》,則必不以為然。此番言論,不僅呈現出元同與仲容之禮學相當分歧的思緒,並且展現出在整個禮學架構上實分歧于鄭學。他在設定禮書的架構時,連歷代所尊奉的出自《周官》的五禮架構都棄而不消,亦與朱子《儀禮經傳通解》的考慮有類似之處。

 

在《禮書通故》的第一部門,元同詳辨三禮之名,這與他對禮學的總體懂得息息相關。[71]黃氏父子禮學的關鍵,在于辨明《中庸》的“禮儀三百,威儀三千”是什么,而三百、三千之說,在諸經中又有許多說法。鄭注孔疏均以為,三百指《周官》,三千指《儀禮》,于是以《周官》為綱,以《儀禮》為目,就成為鄭學的基礎架構。朱子則取臣瓚、葉夢得之說,以為,“《周禮》乃制治、立法、設官、分職之書,于全國無不該攝,禮典固在此中,而非專為禮說也。”[72]因此朱子以《儀禮》中的冠、婚、喪、祭、燕、射、朝聘等為禮經年夜目,而《曲禮》、《少儀》、《內則》、《玉藻》、《門生職》等微文小節為曲禮三千。元同用朱子之說而略變之,以為三禮中各自有禮義三百、曲禮三千。如《儀禮》十七篇中的年夜經就是禮經,而此中的細節就曲直禮;《周官·冢宰》中的六典就是禮經,九賦、九式就曲直禮,《大批伯》中的五禮是禮經,“年夜行人”、“司儀”所言,則為曲禮;《禮記》中的《冠義》、《昏義》等篇為禮經,《少儀》、《內則》等可以統名為曲禮。他既分歧意孔疏所說的《周禮》為本,《儀禮》為末,也分歧意賈疏所說的《儀禮》為本,《周禮》為末,二書無本末之分,可是《漢書·藝文志》以《禮經》為先,《周官》為后,卻是恰當的。

 

元同并不貶低《周官》的位置,更不包養sd會認為它是偽書,這是他與當時的今文經學分歧的處所。因此,元同也并不廢棄五禮的說法,甚至也將五禮當作禮經,只是不再以此作為全書的架構。

 

對三禮,特別是《周官》之名的辨析,關系到對三百三千的懂得,而對三百三千的懂得又關系到對禮的文與質的懂得,這恰是元同在《禮書通故》開篇就要詳辨三禮之名的緣由。經此辨析,我們也就可以懂得元同設定《禮書通故》順序的緣由了。三禮各有經禮與曲禮,但三者畢竟不是絕不相關的書,那該若何對待三禮之間的關系呢?在包養網ppt進進具體禮制的考辨之前,他對這個問題也做了深刻細致的考辨。

 

雖說三禮無本末之別,但元同還是更重視《儀禮》。而對于《儀禮》的篇次,他也有很是詳細的考辨。相對而言,他更接收年夜戴對篇次的排定,即依照后倉所傳,以《冠》、《昏》、《相見》、《士喪》、《既夕》、《士虞》、《特牲》、《鄉飲》、《鄉射》九篇士禮居首,《少牢》、《有司徹》與《特牲》類似,所以并進,《鄉飲》、《鄉射》兼年夜夫禮,《燕》、《年夜射》以下,為諸侯皇帝禮,《喪服》為通禮,放在最后。

 

年夜戴將九篇士禮居首,是因為這九篇恰是《王制》所說的六禮:冠、昏、喪、祭、鄉、相見,即《周官·司徒》所謂“修六禮以節平易近性”之“六禮”。《昏義》與《禮運》又舉八禮:冠、昏、喪、祭、鄉、射、朝、聘。邵位西謂此八禮為禮之經,恰合于年夜戴之《禮經》十七篇之順序:一至三為冠、昏,四至九為喪、祭,十至十三為射、鄉,十四至十六為朝、聘,十七為喪服,通乎高低者,故附于最后。[73]元同恰是根據年夜戴篇次與八禮之經,設定了《禮書通故》的結構。

 

全書第二是“宮室通故”,第三是“衣服通故”,第四是“卜筮通故”,這三者是禮之所由起,故先述之。第五是“冠禮通故”,第六是“昏禮通故”,第七是“見子禮通故”,第八是“宗法通故”,第九是“喪服通故”,第十是“喪禮通故”,第十一是“喪祭禮通故”。這幾篇是基礎依照人生順序,以冠、昏、喪、祭為經,敘述諸種家禮,在適當的處所補進見子禮和宗法。第十二是“郊禮通故”,第十三是“社禮通故”,第十四是“群祀禮通故”,第十五是“明堂禮通故”,第十六是“宗廟禮通故”,第十七是“肆獻祼饋食禮通故”,第十八是“時享禮通故”,這幾篇所述是各種祭禮,年夜多是皇帝諸侯之禮,因此延落第十九“矯正告朔禮通故”與第二十“藉田躬桑禮通故”。隨后第二十一“相見禮通故”,第二十二“食禮通故”,第二十三“飲禮通故”,第二十四“燕饗禮通故”,第二十五“投壺禮通故”,第二十六“射禮通故”,此數篇將年夜戴所言相見、鄉飲、鄉射、燕禮,以及八禮中之鄉、射等禮詳細辨明。隨后第二十七“朝禮通故”,第二十八“聘禮通故”,第二十九“覲禮通故”,第三十“會盟禮通故”,已進進皇帝諸侯之朝聘之制,第三十一“即位改元號謚禮通故”述王朝年夜禮。第三十二“學校通故”,第三十三“選舉禮通故”,第三十四“職官通故”,述教導管束。第三十五“井田通故”,第三十六“田賦通故”,第三十七“職役通故”,第三十八“錢幣市糴通故”,述田制、稅制、錢糧等。第三十九“封國通故”述封建。第四十“軍賦通故”,第四十一“田獵通故”,第四十二“御法通故”,述兵制,即軍禮部門。第四十三“六書通故”,述文字軌制。第四十四“樂律通故”述樂制,第四十五“刑法通故”,述刑律。第四十六“車制通故”述車制。第四十七“名物通故”,述諸禮器。第四十八“儀節圖”,第四十九“名物圖”,則附錄禮圖。再加第五十“敘目”。

 

此書卷帙眾多,然次序遞次井然。其書體年夜思精,時有卓見,俞曲園稱其究天人之奧,通古今之宜。[74]我以為,除往各篇之創獲外,《禮書通故》的結構尤其值得重視。諸禮之設定頗有取于年夜戴與《禮記》中之八禮順序,但全書主體架構實頗受朱子之影響,首家禮,次鄉禮,最后王朝禮,此為其年夜體結構,中有附近者,并進論述。此與朱子家禮-鄉禮-邦國禮-王朝禮之架構頗為類似。朱子之架構來自“年夜學”齊家治國平全國之順序,元同雖用《年夜學》古本,其對此篇的重視亦與朱子附近,故于別往南菁諸生時講:“《年夜學》之法,具在六經,能謹守其教而審行之,人才自出,國家可興。”其《經訓比義》最后之“誠”字條之相當一部門,恰是對《年夜學》的分章詮解。在此,他實則是將年夜戴的《儀禮》順序與《年夜學》次序遞次結合了起來。但朱子家-鄉-邦國-王朝的架構,更嚴格按照《年夜學》,元同的結構中卻沒有專門的“國”之一環,而是將與封建諸侯相關之禮分為三塊。宗法部門,是在喪服之前講的,因為喪服軌制以宗法為條件與依托,于是宗法成為家禮的一部門。朝聘之禮是放在射禮、投壺等部門之后的,作為從鄉禮到王朝禮的過渡,或是賓禮的一部門,而真正講分封,則是在述王朝諸軌制當中的“封國通故”。此一修正表白,元同更進一個步驟往除了封建宗法的影響,從禮的角度思慮宗法的問題,然后是士年夜夫交代之道,最后是王朝管理之道。鄭君通過遍注群經來完成漢學的文明架構的;朱子是通過對三禮經文的從頭排序和注釋,來構成一個新的禮制架構的,元同則是通過對歷代釋禮之說的比對考辨,來建構他的禮學體系的。他對鄭君與朱子皆有取舍,特別是這個禮制體系的架構,更是漢宋兼采的一個最終結果,值得后來者認真對待。

 

四、南菁門生的禮學研討

 

元同對禮制架構的厘定,既是其對理禮關系之懂得的結果,更是南菁禮學的命脈地點。南菁書院的許多經學課藝題目,就與元同的這一架構相關,良多具體的問題,就出現在其《禮書通故》、《禮說略》,以及《禮說》當中。如《曲臺考》、《問叔孫通作朝儀漢禮器軌制外更有何書》、《孔壁書或說騰躲或說鮒躲或說惠躲宜以何說為定》等,意在辨析禮書源流,《鄭注戴記前后自相違異述》、《禮樂皆東賦》、《詩鄭箋釋例》等,意在辨析漢人經學,《張子以禮教關中學者說》、《朱子言漢儒學有補世教說》、《論朱子學的》等,意在辨析宋人經學,《讀張皋文儀禮圖》、《方諸解》、《釋鄉射禮年夜射儀兩篇名義》等,皆為其禮學著作中出現之論題,而《引‘素以為絢兮’,馬注以為逸句,試申其義》,則與清儒廣泛考辨的禮后說相關。南菁門生論禮,如吳縣曹君直、叔彥兄弟,元和胡綏之,婁縣張聞遠,皆有禮學著作。而后專門治禮學者,當屬曹叔彥與張聞遠二師長教師。

 

(一)曹叔彥之禮學研討

 

曹叔彥師長教師在南菁肄業時間不及其兄之久,且其學術淵源除元同之外,又從其母倪夫人及張噴鼻濤學,故亦頗有異于元同之處。叔彥承漢宋兼采之風,并宗鄭君、朱子,甚至到了極真個水平。如其作文論鄭君非馬季長門生[75],于鄭注不容稍有異議;而于朱子,雖亦愛崇有加,但鄭、朱相異之處,往往以鄭為是,而其治禮實又受朱子以來學風影響,故叔彥師長教師臉孔,當于其言辭間細細辨別。

 

 

 

曹元弼《復禮堂文集》

 

叔彥師長教師治經多種,而調和于禮學。他在多處闡明“六經同歸,其旨在禮”的思惟,如在《禮經會通年夜義論略》中說:“六經同歸,其指在禮。《易》之象,《書》之政,皆禮也。《詩》之美刺,《年齡》之褒貶,于禮得掉之跡也。《周官》,禮之綱領,而《禮記》則其義疏也。《孝經》,禮之始,而《論語》則其微言年夜義也。”[76]

 

他又作《經禮曲禮說》,立論與其師頗分歧。因鄭君說《周禮》為經禮,《儀禮》為曲禮,故叔彥以此為定論,篤信不移。然他又不願輕易將二者關系定為本末,所以為懂得經禮、曲禮之意,“沈潛反復于二經豐年,又深考《通解》、《綱目》之書,確知二禮相經緯,且《周》為經,《儀》為緯,乃恍然悟所謂經、曲者,即經緯,鄭注貫通二《禮》為訓。”所謂經、緯,究為何種關系?叔彥申其說云:“《說文》:經,織從絲也,緯,織衡絲。衡從即橫直,經之為言,直也,則緯之為言曲也。織者先經而后緯,經本直,緯以交之,一從一橫,乃成為曲,故緯謂之曲。”此說于訓詁上似很難講通,但叔彥的意圖,似乎是要把凡是認為接近于本末的經曲關系解釋成彼此依存的關系,即不要使《周禮》變成比《儀禮》主要良多的經:“《周禮》、《儀禮》,一從一橫,交相為用,如絲之有經緯,故曰經、曲。”《周禮》作為經禮,是因為它是皇帝治國之禮,而《儀禮》則包括諸侯、年夜夫及士庶人之禮。他又說:“經,法也;曲,事也。《周禮》,官所守之法;《儀禮》,法所分之事。”“《周禮》舉行事年夜法,而節文次序遞次備在《儀禮》。”“蓋必如《儀禮》所陳,而后《周禮》之事逐一措置曲當,無毫發憾,故《孔子》曰:經禮三百,猶能夠也;威儀三千,難能也。此《儀禮》之所以為曲,曲者以言乎緯之盡善也。”從其行文中可見,叔彥一向在決心抹殺《周禮》重于《儀禮》,經禮重于曲禮的印象。人們凡是都會認為經禮更主要,但他卻必定要說,只要在《儀禮》中才幹達到盡善。他又說《周禮》是目錄分章,《儀禮》是事類釋例,然后評價道:“治禮莫要于釋例。”別的值得留意的是,叔彥悟出經緯之理,是通過讀朱子《儀禮經傳通解》和江慎修《禮書綱目》,雖江書仍有五禮架構,二書實均不以《周禮》為綱。叔彥文中亦反復聲名,二書“以《周禮》補《儀禮》,蓋深知二禮之相經緯。”此說似以《儀禮》為重,《周禮》僅有輔助感化。而他后文又說作此文的一個目標是:“后世排擠《周官》之邪說,亦不待辨而息矣。”其實,元同所作《答周官問》亦有為《周官》正名之意,唯恐有人像林孝存普通排擠周官。叔彥此說,實與其師殊途同歸。此文所針對的,或即廖、康等以《周官》為偽書之說。

 

叔彥又有《書孫氏后》一文,于中更可看出他對《周禮》的態度。文中盛贊孫氏書為賈氏以來未有能及之者,而于其作書之意卻頗不以為然:“其序篇論周禮政教,案時勢以立言,意文中子所謂‘若有用我,持此以往乎’?然孟子有言:‘王欲行之,則盍反其本?’《周官》立政,有所以為政之本,其立教,有所以為教之本。得其本,則古今中外雖時有隆污,道有純駁,而此心此理同舉而措之,裕如也。掉其本,則安漢、荊舒覆車可鑒。”隨后,他詳述《周禮》為政、為教之本,嚴厲批評了孫氏以《周官》軌制共同變法的思緒[77]是無本之說:“今之言治者,動云西法,或云西法合于古法,不知茍得其本,則師古法可,采西法亦可,不得其本,則無論用古法,用西法,同歸于亂。”叔彥此說,既本于張噴鼻濤中體西用之原則,實亦合于其師元同《周禮》自有本末之說,而不成直以《周禮》為禮學之本。在《禮經學》中,叔彥云:“《禮》之本在《孝經》,其法在《年齡》,其義在《禮記》…是故學者本《孝經》以讀《禮經》,其學乃有本,且有效;以治《年齡》之法治《禮經》,其學乃精;據《禮記》以讀《禮經》,其學乃神。”此當為叔彥本身讀禮書之心得,并未言及《周禮》,但卻談到了別的一部鄭學很重視、朱子比較輕視的經:《孝經》。叔彥對此經花了年夜精神,曾有《孝經學》、《孝經集注》、《孝經校釋》《孝經鄭氏注箋釋》等書。對《孝經》的從頭重視,確為其禮學的一年夜特點。

 

總體而言,叔彥之禮學依然以《儀禮》為主,作《禮經校釋》與《禮經學》,雖亦欲作《周禮釋例》、《周禮學》,然皆未克其功。其《禮經學》一書為十四經學之一部,據張噴鼻濤《勸學篇·守約》所列七端而作:明例、要指、圖表、會通、解紛、闕疑、流別。這一寫法,貫串著張噴鼻濤應對東方、編輯經學教科書的意圖。書中廣引凌次仲《復禮》之文及清人論禮之說,可見其禮學仍承凌氏以來之傳統。

 

其《明例》一篇云:“禮之年夜體,曰親親,曰尊尊,曰長長,曰賢賢,曰男女有別,此五者,五倫之道,而統治以三綱,曰君為臣綱,父為子綱,夫包養網比較為妻綱,長長統于親親,賢賢統于尊尊,三者以為之經,五者以為之緯,冠昏喪祭聘覲射鄉以為之經,服物采章,節文等殺以為之緯。”“禮之所尊,尊其義,三代之學,皆所以明人倫,天經、地義、平易近行,得之者生,掉之者逝世,為之者人,舍之者禽獸。”叔彥更明確地以人倫為禮之體,也就從人倫的角度來權衡諸禮,以為諸禮皆能體現人倫五個原則中的一個或若干個,而能將親親、尊尊、長長、賢賢、男女有別五者都體現出來的,只要喪服,故曰:“按《喪服》一篇,禮之年夜本,圣人精義之學,三綱以立,五倫以敘,政刑以出。萬世之全國以順國于六合,必有與撥亂歸正、拯衰銷逆,莫近于此。”[78]

 

在三禮之學中,《喪服》本就極為主要,歷代包養留言板禮家多有專門的治喪服之書。而在朱子調整禮學結構之后,家禮變得尤其具有焦點的地位,因此其《儀禮經傳通解》專門列出喪禮、祭禮兩部,朱子卒后由黃勉齋、楊信齋相繼續修完成。清代禮學家多重喪禮,如徐健庵《讀禮通考》實以喪禮為主線。自戴東原揭出禮理之辯的主題,對諸禮的經學研討與義理上的辨析相表里,配合推動了清學的禮學研討,而喪服為此中尤著者。如程易疇作《儀禮喪服文足征記》與《宗法小記》,凌次仲《包養女人禮經校釋》中之《封建尊尊服制考》尤其惹人注視,夏韜甫雖與戴氏為敵,然其于禮學與喪服學卻一絲不茍,絲絕不出漢學諸公之下。其《學禮管釋》,特別是《三綱禮服尊尊述義》,闡述喪服之禮極詳極精,其弟謙甫亦作《五服釋例》。他如凌曉樓之《禮說》、胡竹邨之《儀禮正義》、鄭子尹之《儀禮私箋》無不于喪服極為用力。至黃元同之《禮書通故》,其宗法、喪服兩部門更是尤其留意。叔彥強調喪服為諸禮之本,而將此一思惟真正付諸實踐者,則是張聞遠師長教師。

 

(二)張聞遠之喪服研討

 

聞遠之父夬齋師長教師曾受學于桐城姚子壽,又喜惠定宇考訂之學,已有兼采漢宋之意。[79]聞遠受家學,篤守朱子之學極嚴,可于其日記所錄日課見之。[80]叔彥曾記初識聞遠時一事:“一日言及《詩·國風》鄭、衛諸篇《集傳》用鄭樵說,由與呂伯恭師長教師論分歧而然。君曰:‘以朱子為不遵詩序為千慮一掉可也,以為有興趣見存乎其間,則以凡人之心誣年夜賢矣。’”[81]叔彥以為賢,二人由此訂交。

 

 

 

張錫恭

 

聞遠在南菁求學之時,即以博通三禮聞名,其《讀胡氏》三篇,尤其是此中辨為人后之服的部門,獲得超級第一名的成績,獲得王益吾師長教師的高度評價。[82]元同亦盛贊其讀《儀禮》的功力。[83]后又沉潛禮學多年,蒙噴鼻濤知遇之恩。其《禮學年夜義》一篇[84],概論三《禮》年夜義,對待三《禮》態度與元同、叔彥一脈相承,以為《周官》與《儀禮》各有其本末綱目,《禮記》則為二《禮》之記。“《周官》經之綱要有四:曰君德,曰官方,曰平易近政,曰國交。”而于《儀禮》之學,則綜合了朱子與其師元同之學,尤講禮之次序遞次:先明宮室之制,全錄朱子學派《釋宮》,再明衣服之制,宮室、衣服為儀禮學之始,而喪祭為諸禮之重,而欲明喪祭之禮,當先明宗法之制,其后云:“《中庸》曰:親親之殺,尊賢之等,禮所生也。《喪服》經傳之謂已。”[85]《禮學年夜義》為概論年夜義之作,所述不像《禮書通故》般八面玲瓏,而僅列其重者,故于《儀禮》部門僅有宮室、衣服、宗法、喪服四部門,而尤以喪服為重。

 

在聞遠看來,《喪服》即為《儀禮》之本,故其論喪服軌制尤多,特別是在遭受父、子、婦年夜喪之后,對喪服之學尤有親身體會。[86]他在光緒三十二、三年間給繆曉珊師長教師的書札中說了當時對喪服的懂得:

 

錫恭竊謂,《喪服》一篇,親親之殺,尊賢之等,禮之所由生。擬來歲先講此篇,而《戴記》中關涉此篇者,一同講貫,使此篇毫無疑義,已絜禮之年夜綱,然后相其輕重緩急,以次遞及。蓋禮學非可速成,鄭君之注,萬世不易,然其詞簡古,驟難卒曉。加以王肅忌鄭君盛名,務與立異,多方作偽,以售其欺,是其心出于忮。陳祥道諂附王安石,荒經蔑古,皮傅《字說》,作為《禮書》,是其心出于求。是二者皆君子儒也。宋元學者先懷蔑視漢儒之心,不求真是。敖、郝小儒,卑卑缺乏道,而黃勉齋、楊信齋二師長教師,且難免惑于王、陳之說者,是以禮家之說紛亂如麻,非數百條講義所能了也。居常私念,倘得假以著書之歲月,將王肅偽書中凡涉典禮者,逐一詳辨,使不得復申其喙,陳祥道小慧穿鑿,尤易辨。王肅之謬破,則鄭君之義著,然后匯輯漢唐之注疏,國朝諸老之著作,以成一書,采取其精要,乃可為學堂課本。否則教科之書如涂涂附,其異于墨卷房書者幾何![87]

 

在現有文獻中,這是聞遠最早談及其喪服學規劃的一篇,而此中對《喪服》一篇的懂得,與《禮學年夜義》中一脈相承。[88]由札中可見,聞遠雖重宋儒,但對于《儀禮經傳通解續》的喪禮部門并不甚滿意,而以為是王子雍流弊所致,宋儒不克不及辨,其后敖君善、郝仲輿輩皆惑于此。所以他要著書聲名鄭君喪服之學。聞遠在書札中所說的準備寫的著作,后在京禮學館時開始動筆[89],同時成《修禮芻議》二十篇與《釋服》三十八篇(此中大批或為后來所作),辛亥后隱居小昆山,陸續成《喪服鄭氏學》十六卷、《喪禮鄭氏學》四十四卷。聞遠師長教師終生之學,盡歸于《喪服》一篇,在清代禮學家中相當特別,其自述其治學之道云:

 

經有十三,吾所治者唯《禮經》;《禮經》十七篇,吾所解者唯《喪服》;注《喪服》者眾矣,而吾所守者惟鄭君一家之言。吾于學可謂隘矣。雖然,由吾書而探鄭君之誼,其于鄭君禮注之意,庶幾其不倍乎?由注誼以探《禮經》,其于周公禮服之心,庶幾其不倍乎?由禮服以觀親親、尊尊之等殺,于圣人之盡倫,或可窺見萬分之一乎?[90]

 

聞遠喪服之學,實是儆居學派禮學的進一個步驟推進,是對曹叔彥“禮有五經,本在喪服”之說的實質展開,叔彥稱:“此書囊括年夜典,網羅眾家,刪裁繁誣,刊改漏掉,精微廣年夜,直與鄭注、賈疏并重。”[91]此言實不為過。《喪服鄭氏學》是清代喪服學甚至禮學的集年夜成之作,對程易疇、凌次仲、夏韜甫、胡竹邨、鄭子尹等先賢之說多所包養網VIP采納,對前代王子雍、敖君善之說更是詳加辨析,不僅對許多千年爭訟的問題有精當的裁定,如婦人不杖、嫁母之服、高祖玄孫之服等等,更對許多喪服義理有深入的清算。如其“正尊克服篇”精解正尊加隆與報卑屬之服禮義,其“曾祖怙恃服”辨析年夜功以上之年夜節級,均發後人之未發,于喪服學理論闡發極精。其《喪禮鄭氏學》以雷同體例處理三禮中關于喪服、喪禮的其他篇章,同樣多所創獲,構成一個龐年夜的喪服理論體系。

 

清儒自程易疇以來,喪服學研討已經不僅僅旨在辨明具體服制與喪期,並且要講出一套制禮的理論來,張聞遠師長教師的研討是這一研討傳統的最終結果,當然,對于其理論體系的䌷繹收拾,尚需后人更深刻細致的研習收拾。

 

戴東原之剖擊宋儒義理,實與清儒考訂禮書軌制相表里。故自乾嘉以降,無論漢學、宋學,均不敢忽考訂舊章、辨識禮意。宋學家謂漢學家所言之禮意均為程朱所已言,黃薇噴鼻亦以為宋學家不用因戴氏以極端方法聲名朱子之意而驚訝,雙方唇槍舌劍,鏗鏘有聲,實已配合塑造出清學的獨特品德。道咸之后,漢宋兼采趨向愈益清楚,而儆居一派數代盡力尤可展現其發展路徑。薇噴鼻聲名東原、次仲之學,為朱子禮學體系供給一個新的性理學基礎,元同將這一基礎進一包養條件個步驟體系化、清楚化,并在此基礎上辨析禮意與禮制,本朱子禮學架構而成《禮書通故》,至其門生曹叔彥、張聞遠,則以更堅決的漢宋兼采態度,將禮學精義劃定在喪服人倫之上,以此為禮學之本。聞遠之《喪服鄭氏學》、《喪禮鄭氏學》二書即為這種盡力的最后結果,將薇噴鼻、元同所孜孜以辨的“經禮三百”落實在喪服的親親尊尊下面。儆居學派這三代學者的不斷盡力,不僅為清代的理禮之辨供給了一個最終的形態,並且以新的方法講出了朱子禮學的內在精力。進平易近國后,劉申叔以為黃元同于漢宋之學尤有調和之勢,作《理學字義通釋》進一個步驟辨析性理概念,傅孟真則以為阮蕓臺《生命古訓》辨析尚不夠精,作《生命古訓辨證》,二書皆可看作清儒性理學的繼續,但實未能出清人框架。而平易近國學人在中西比較視角下對待中國倫理,如劉申叔之《倫理學教科書》、劉鑒泉之《家倫》等書,則頗有與清代喪服學相呼應者。而古人若能更認真對待和繼承儆居學派之義理、禮意與禮制研討,或可將平易近國學人的這些盡力進一個步驟深化。

 

注釋:

 

[1]可參考張壽安,《以禮代表:凌廷堪與清中葉儒學思惟之轉變》,河北教導出書社2001年。

 

[2]錢賓四師長教師在《近三百年學術史》中,對這些討論頗有揭穿,惋惜賓四師長教師對漢學頗多偏見,未能深刻漢宋之爭的思惟實質。張壽安師長教師《以禮代表》則對理禮之辨給出了很是清楚的脈絡,筆者受害很多。

 

[3]戴震,《題惠定宇師長教師授經圖》,《戴東原集》,卷十一;《戴氏雜錄》,見《戴震全書》第六冊,第498頁,黃山書社2010年版。

 

[4]夏炯,《書戴氏遺書后》,《夏仲子集》卷三,咸豐五年當涂陳氏鉛印本。

 

[5]朱熹,《朱子語類第一》,《朱子全書》第十四冊,上海古籍出書社;安徽教導出書社2010年,第116頁。

 

[6]戴震,《孟子字義疏證》卷上“理”字條,乾隆微波榭叢書刻本。

 

[7]戴震,《孟子字義疏證》卷上“理”字條,乾隆微波榭叢書刻本。

 

[8]方東樹,《漢學商兌》,卷中之上,光緒十三年,吳縣朱氏槐廬刻本。

 

[9]夏炘,《與友人論〈孟子字義疏證〉書》,《述朱質疑》卷十,咸豐壬子景紫山房版。

 

[10]翁方綱,《理說駁戴震作》,《復初齋集》卷七;清代詩文集匯編影印李彥章校刻本。

 

[11]凌廷堪,《復禮下》,《禮經校釋》書前,《凌廷堪選集》第一冊,第19頁,黃山書社2009年。

 

[12]張成孫,《答方彥聞書第三》,《端虛勉一齋文集》卷,北京年夜學圖書館躲鈔本。

 

[13]朱熹,《朱子語類》,卷六、卷二十五、卷三十六、卷四十一、卷四十二等處,分見《朱子全書》,第十四冊,上海古籍出書社;安徽教導出書社2010年,第239頁,880頁;第十五冊1340頁,1452頁,上海古籍出書社;安徽教導出書社2010年,1494頁。

 

[14]朱熹,《朱子語類》,卷四,《朱子全書》第十四冊,上海古籍出書社;安徽教導出書社2010年,第196頁。

 

[15]戴震,《孟子字義疏證》卷上“理”字條,乾隆微波榭叢書刻本。

 

[16]戴震,《孟子字義疏證》卷上“理”字條,乾隆微波榭叢書刻本。

 

[17]戴震,《孟子字義疏證》卷上“理”字條,乾隆微波榭叢書刻本。

 

[18]戴震,《孟子字義疏證》卷上“理”字條,乾隆微波榭叢書刻本。

 

[19]戴震,《孟子字義疏證》卷上“理”字條,乾隆微波榭叢書刻本。

 

[20]孫星衍,《原性》,《問字堂集》卷一,《清代詩文集匯編》影印四部叢刊《孫淵如師長教師選集》本。

 

[21]方東樹,《漢學商兌》,卷中之上,光緒十三年,吳縣朱氏槐廬刻本。

 

[22]方東樹,《漢學商兌》,卷中之上,光緒十三年,吳縣朱氏槐廬刻本。

 

[23]夏炘,《與友人論〈孟子字義疏證〉書》,《述朱質疑》卷十,咸豐壬子景紫山房版。

 

[24]戴震,《孟子字義疏證》卷下“權”字條,乾隆微波榭叢書刻本。

 

[25]阮元,《論語論仁論》,《揅經室一集》卷八,道光揚州阮氏文選樓刻本。

 

[26]臧庸,《低廉甜頭復禮解》,《拜經文集》卷一,道光學海堂皇清經解本;凌廷堪,《與阮中丞論低廉甜頭書》,《校禮堂文集》卷二十五,《凌廷堪選集》第二冊,第229-231頁。

 

[27]夏炯,《夏仲子集》,卷三之《書儀征阮氏各種后》,

 

[28]張壽安,《以禮代表》,第146頁,河北教導出書社2001年。

 

[29]韓嵐、張涅,《黃式三〈論語后案〉以禮為本的思惟及其意義》,《孔子研討》,2009年第2期;黃海嘯,《禮理之辯與黃式三、以周父子對清代禮學的總結》,《蘭州年夜學學報》,2006年9月;林存陽,《黃式三、以周父子“禮學即理學”思惟論析》,《浙江社會科學》,2001年9月。

 

[30]黃式三,《漢宋學辨》,《儆居集》經說三,光緒十四年刻本;參照《黃式三黃以周合集》第五冊,第73頁,上海古籍出書社2014年。

 

[31]張壽安師長教師則歸納綜合為“以禮求理”。

 

[32]夏炘,《與定海王薇噴鼻式三明經書》,《景紫堂文集》卷十,咸豐壬子年版,并支出《述朱質疑》卷十。韜甫誤以薇噴鼻姓氏為王,不知何以。

 

[33]黃式三,《答夏韜甫書》,《儆居集五·雜著四上》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第472頁,上海古籍出書社2014年。

 

[34]今案,朱子自己亦有許多類似表述,如《朱子語類》:“道即是路,理是那文理。”“理者有條理。”“理是有條理,有文門路。”“理如一把線類似,有條理,如這竹籃子類似。”《朱子全書》第十四冊,第236-237頁。

 

[35]黃式三,《申戴氏理說》,《儆居集·經說三》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第60-65頁,上海古籍出書社2014年。

 

[36]黃式三,《申戴氏性說》,《儆居集·經說三》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第65-68頁,上海古籍出書社2014年。

 

[37]黃式三,《申戴氏氣說》,《儆居集·經說三》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第59-60頁,上海古籍出書社2014年。

 

[38]王守仁,《博約說》,《王陽明選集》,浙江國民出書社,1992年版,第266頁。

 

[39]黃式三,《約禮說》,《儆居集·經說一》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第23頁,上海古籍出書社2014年。

 

[40]黃式三,《約禮說》,《儆居集·經說一》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第23-24頁,上海古籍出書社2014年。

 

[41]蘇洵,《嘉祐集》,卷六,《嘉祐集箋注》,上海古籍出書社,1997。

 

[42]黃式三,《復禮說》,《儆居集·經說一》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第24-25頁,上海古籍出書社2014年。

 

[43]黃式三,《崇禮說》,《儆居集·經說一》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第25-26頁,上海古籍出書社2014年。

 

[44]夏炘,《與定海王薇噴鼻式三明經書》,《景紫堂文集》,卷十。

 

[45]黃式三,《〈漢學師承記〉跋》,《儆居集·雜著一》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第382-383頁,上海古籍出書社2014年。

 

[46]黃式三,《漢宋學辨》,《儆居集·經說三》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第74頁,上海古籍出書社2014年。

 

[47]黃式三,《絜矩說》,《儆居集·經說二》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第40頁,上海古籍出書社2014年。

 

[48]黃式三,《朱子“仁說”說》,《儆居集·經長期包養說五》,《黃式三黃以周合集》第五冊,第123-124頁,上海古籍出書社2014年。

 

[49]黃以周,《經訓比義·引言》,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2247頁,上海古籍出書社2014年。

 

[50]唐蔚之后來回憶元同對戴氏的評價:“戴東本來生《孟子字義疏證》立說俱是,而近于毀罵。”,參見趙統,《南菁書院志》,上海書店出書社2015年,第234頁。可見,元同認同戴氏觀點,卻不認同他對宋儒過于劇烈的批評態度。

 

[51]參考《經訓比義·點校說明》,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2243頁,上海古籍出書社2014年。

 

[52]黃以周,《經訓比義》卷中,“道”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2314頁,上海古籍出書社2014年。

 

[53]黃以周,《經訓比義》卷中,“理”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2320頁,上海古籍出書社2014年。

 

[54]黃以周,《經訓比義》卷上,“性”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2268頁,上海古籍出書社2014年。

 

[55]黃以周,《經訓比義》卷上,“性”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2279頁,上海古籍出書社2014年。

 

[56]黃以周,《子思子輯解》,《黃式三黃以周合集》第十四冊,第52頁,上海古籍出書社2014年。

 

[57]黃以周,《經訓比義》卷上,“欲”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2290頁,上海古籍出書社2014年。

 

[58]本為論禮之文,元同卻納進“仁”字條下來解,這種設定年夜有深意。在他看來,這幾句所談的是“義、禮、信之相互成也”。在仁義禮智信諸德中,以仁為首,但五者卻不成分,故他在“仁”字條面前目今廣解五德關系。而《禮器》中的此條概況看無關乎仁,其要旨卻仍在“仁”字。見《經訓比義》卷中“仁”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2329頁,上海古籍出書社2014年。

 

[59]黃以周,《經訓比義》卷中,“仁”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2328頁,上海古籍出書社2014年。

 

[60]黃以周,《經訓比義》卷中,“仁”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2337頁,上海古籍出書社2014年。

 

[61]黃以周,《經訓比義》卷中,“禮”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2346-2347頁,上海古籍出書社2014年。

 

[62]黃以周,《經訓比義》卷中,“禮”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2348頁,上海古籍出書社2014年。

 

[63]黃以周,《經訓比義》卷中,“禮”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2342頁,上海古籍出書社2014年。

 

[64]黃以周,《經訓比義》卷中,“禮”字條,《黃式三黃以sd包養周合集》第十一冊,第2348頁,上海古籍出書社2014年。

 

[65]黃以周,《經訓比義》卷中,“禮”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2350頁,上海古籍出書社2014年。

 

[66]黃以周,《經訓比義》卷中,“禮”字條,《黃式三黃以周合集》第十一冊,第2348頁,上海古籍出書社2014年。

 

[67]黃式三,《論語后案》,《黃式三黃以周合集》第二冊,第71頁,上海古籍出書社2014年。

 

[68]天一閣所躲底稿《五禮異義》,當為元同早年的寫作計劃,亦依照五禮架構,但他后來放棄了這一思緒。感謝程繼紅師長教師傳我此書底稿。

 

[69]黃以周,《禮說四·共飯不澤手》,《黃式三黃以周合集》第十五冊,第116頁,上海古籍出書社2014年。

 

[70]黃以周,《答周官問》,《儆季文鈔》四,《黃式三黃以周合集》,第十五冊,591-592頁,上海古籍出書社2014年。

 

[71]又見《禮說六·周禮儀禮非古名》,《黃式三黃以周合集》,第十五冊,第170頁,上海古籍出書社2014年。

 

[72]衛湜,《禮記集說·曲禮》卷一引;黃以周,《禮書通故·禮書通故第一》,王文錦師長教師點校本,中華書局2007年,第1-2頁;《黃式三黃以周合集》第八冊,第22頁,上海古籍出書社2014年。

 

[73]黃以周,《禮書通故·禮書通故第一》,王文錦師長教師點校版第4-5頁;《黃式三黃以周合集》,第28-29頁,上海古籍出書社2014年。

 

[74]俞樾,《禮書通故序》,王文錦師長教師點校版第2頁;《黃式三黃以周合集》,第20頁,上海古籍出書社2014年。

 

[75]曹元弼,《子鄭子非馬融門生考》,《復禮堂文集》卷七,臺北文史哲出書社1973年。

 

[76]曹元弼,《復禮堂文集》卷四,臺北文史哲出書社1973年。

 

[77]此文無撰作年月,然此中說“先師張文襄公”,則當在南皮歿后,噴鼻濤歿于宣統元年,而孫仲容已卒于前一年,則叔彥當已見孫氏所有的著作,明了其政治主張。

 

[78]《禮經學》卷二《要指》下,北京年夜學出書社,2012年,122頁。

 

[79]張錫恭,《張伊卿行述》,光緒十五年鈔本,躲于上海圖書館。

 

[80]張錫恭,《茹荼軒日記》,底稿,分躲于上海圖書館、復旦年夜學圖書館。

 

[81]曹元弼,《純儒張聞遠徵君傳》,《茹荼軒續集》,平易近國三十八年。

 

[82]此為光緒十九年經學課藝,原稿躲于筆者處。其評語云:“《讀胡氏正義》詳述淵源,窮搜根柢,菁華畢露,毫發燦呈,求之于古,則晁公武、陳直齋諸人未能這般精審;擬之于今,則顧千里、嚴鐵橋、錢警石諸師長教師可與昆季頡頑。閱卷至斯,喜甚佩甚。訂正為人后者為本宗克服一條,是有關實用之學。楊氏補成其書,而《士昏禮》、《覲禮》,記中未能述燕寢殊制之說。得此表微,胡氏亦淺笑于九泉矣。”趙統師長教師以為,此評語當為王益吾所寫。

 

[83]黃以周,《答張聞遠書》,載《儆季雜著五·文鈔三》,《黃式三黃以周合集》第十五冊,第574頁,上海古籍出書社2014年。

 

[84]此書年月無考,然此中婉言“儀禮”而不諱,必在宣統改元之前。疑當在游楚之時或返婁縣數年之間所作,或即為教學之用。

 

[85]張錫恭,《禮學年夜義》,平易近國二十九年昆山趙氏、吳縣王氏庚辰叢編刊本。

 

[86]參見吳飛,《風雨難摧伏氏壁,弦歌終剩竇公音:張聞遠師長教師學述》,《經學文獻研討輯刊》第十二輯,2014年。

 

[87]顧廷龍校閱,《藝風堂友朋書札(下)》,第978頁,上海古籍出書社1982年。

 

[88]《禮學年夜義》或與此札作于同時,俟考。

 

[89]顧廷龍校閱,《藝風堂友朋書札(下)》,第979頁,上海古籍出書社1982年。

 

[90]劉承干,《〈喪服鄭氏學〉序》,《喪服鄭氏學》,平易近國七年劉氏求恕齋刊本。

 

[91]曹元弼,《〈喪服鄭氏學〉序》,《喪服鄭氏學》,平易近國七年劉氏求恕齋刊本。

 

 

責任編輯:近復

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