禮學即理學——儆居學派的思惟脈絡
作者：吳飛
來源：作者授權儒家網發表
原載《南菁書院與晚世學術》，吳飛主編，生涯·讀書·新知三聯書店，2019年7月。
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時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十三日壬午
耶穌2019年8月13日
近些年來，隨著對清代學術研討的展開，以為清代“只要學術，沒有思惟”的論調已經逐漸被否認了。[1]而清代思惟的一個焦點問題，就是禮理之辨。但畢竟該若何對待禮理之辨，卻還是一個亟待研討的領域。筆者認為，由黃薇噴鼻（式三）、黃元同（以周）及元同在南菁書院的諸門生構成的儆居學派的思惟史意義，就在于他們把對這個問題的討論推向了一個新的高度。本文將在清代學術爭論的語境下來審視黃氏父子的理禮之辨，以推進對儆居學派及清代思惟史的研討。
黃式三、黃以周父子
一、清代學術中的理禮之辨
儒家思惟離不開對人倫禮學的討論。在漢代經學中，鄭康成以《周官》統攝三禮，又以三禮之學為主干，構成了一個龐年夜的經學體系；程朱理學的學術用力點雖集中在性理問題上，但人倫孝悌依然是他們一切學問的最終歸依，朱子暮年傾力于《儀禮經傳通解》，可見禮學在他的體系中的主要位置；明代王學雖更集中地談心性問題，但陽明同樣處處不忘人倫孝悌之義。舍往對人倫問題的關心，中國思惟史將是沒有靈魂的。但自從宋明儒者依附天理心性來談人倫，他們就不得不面對一個主要的理論問題：天理與人倫畢竟何者更最基礎？這就是理禮之辨的思惟實質。
清初諸儒在反思明代王學之掉時，不約而同地指向了這個問題。王船山、顧亭林、黃梨洲、顏習齋、李恕谷都幾多有些這樣的傾向。在顧亭林的影響下，清儒轉向了考證訓詁的漢學工夫，漢宋之爭也由此而起。但在清代後期，漢宋之爭似乎只是學問方式上的爭論，即畢竟是談性理還是考文字的區別，雖然差別很年夜，卻并非不克不及兼容。故漢學年夜師江慎修還能為宋學著作《近思錄》作集釋，兩者完整可以并行不悖。直到戴東原，才將漢宋之爭推向了義理層面。
戴震《孟子字義疏證》
戴氏的《原善》、《孟子字義疏證》等書，為清代的漢學實踐供給了理論上的支撐，使漢宋之爭走向了一個新的時代。程易疇的《論學小記》、凌次仲的《復禮》三篇、焦里堂的《孟子正義》，許周生的《禮說》、阮蕓臺的《論語論仁說》、《生命古訓》等，構成一股強勁的思惟潮水。面對這股潮水，宋學派有姚姬傳、翁覃溪、方植之等人撰文批駁，夏韜甫與其弟夏仲子幼時親聆凌次仲之論，及長歸于程朱，均長篇累牘，反駁漢學不遺余力。又有張皋文之子張惟彥，其與方彥聞三書被當作禮理之辯的主要文獻。惟彥論學雖略偏漢學，卻頗能跳出門戶之見辨析禮、理之義。他又有《原氣》二篇，論調卻很接近宋學一路。乾嘉之后，理、禮之辨實為學術思惟第一年夜問題。
以上諸公之書之文，皆值得別的專門研討，[2]此處僅嘗試揭出爭論中幾個比較集中的問題，作為后文討論的佈景。
第一，治學之法，畢竟是考據還是性理。漢宋之爭的產生，起首在于學問路徑之分歧。漢學重考據，宋學言性理，這是最後的不合地點，也是爭論中經常提到的問題。戴東原更將此一問題明確闡釋為：“故訓明則古經明，古經明則賢人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明。”[3]顯然，這一說法更多是清初諸儒針對明人不讀書的弊病而倡導的樸學之風，以此批評朱子，幾多并不公允，因為朱子不僅精于訓詁，並且很重讀書，在許多文字訓詁上且是尊鄭的。因此，爭論雙方對此并無特別最基礎的不合。漢學家多并不認為不需求講求義理，而是認為不克不及僅有不讀書的鑿空之學，那樣講的性理就流于空疏怪誕了；宋學家批評說，“漢儒只能解其字義，考其篇章句讀，其于道茫乎未聞也。”[4]夏仲子以為，漢學之掉與明儒相差無幾。爭論的結果，大師多認為應該通過扎實的學問來探討更最基礎的義理，這在前引東原的那段話里已經可以明白地看出來。在這個問題上，漢宋之間的融會是沒有太年夜障礙的。所以，夏仲子的反駁重要集中于此，竊以為未得要領。而翁覃溪精于考據，卻仍然批評東道理說，說明考據與性理完整可以并行不悖，如江慎修就是這樣的學問路徑，但漢宋之爭的實質，在學問方式之外，卻有更深的理論本源。
第二，天理，畢竟是“若有物焉，得于天而具于心”，還是“察之而幾微必區以別之名”。自從戴東原提出這一問題，它就成為包養情婦漢宋之爭在理論上的真正焦點。宋儒論天理之處極多，程朱天理論均有相當豐富的內涵，不成一概而論。但其許多說法似有將天理當作單獨之物的傾向。朱子有言：“且如萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里。”[5]早在清初，亭林、船山、習齋、恕谷等皆強條理當為條理，后惠定宇亦有相應的說法。東原最系統地表達了這一觀點，批駁云：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理。”東原特別強調，“非實物之外別有理義也。”[6]他以為，宋儒之所以將天理當作獨包養ptt立之物，是因為遭到了釋老“真宰”、“真空”思惟的影響。由于將天理當作獨立之物，明人進一個步驟將心之意見當作天理，因此導致以天理之名，強加一己之意見，而有“以理殺人”的有名說法。東原進一個步驟說：“禮者，六合之條理也。”[7]此一分疏，是對宋儒最無力的批評。
翁方綱
方植之、翁覃溪、夏韜甫都意識到了這是雙方爭論的關節點，因此都有認真響應。方植之以為：“戴氏非能有老莊元解，不過欲堅與程朱立異，故其說惟取莊周言，尋其腠理而析之，節者有間等語，解理字為腠理，以辟程朱無欲為理之說，則亦仍不出訓詁小學伎倆，不知言各有當，執一以解經，此漢學所以欠亨之膏肓錮疾。”[8]植之指斥東原之說出自莊子，卻也未能聲名天理之義理。相對而言，夏韜甫的反駁最精到，但他最后的結論卻是：“若有物焉，乃老莊之說，加于得天具心之上，張冠李戴，不亦誣乎！”[9]其實，韜甫對理的懂得與東原并無太年夜分歧，他只是認為東原對程朱的批評是錯誤的，程朱并沒有這一觀點。翁覃溪通過對兩條資料的懂得來反駁東原。一處是《易》之“易簡而全國之理得矣，全國之理得而成位乎此中矣。”他以為，此處之“理”當即性道統挈之謂，而非條理、腠理之謂。另一條是《樂記》中的“天理滅矣”一句，對人欲而言，則天理恰是天之性。不過，翁氏也并未完整否認東原對條理的懂得，他這般界定“理”字：“夫理者，徹上徹下之謂，性道統挈之理，即密察條析之理，無二義也。義理之理，即文理、肌理、腠理之理，無二義也。其見于事，治玉治骨角之理，即理官理獄之理，無二義也。事理之理即析理收拾之理，無二義也。”[10]覃溪找到的這兩條是對東原的最好回應，但他還是不克不及說東原全錯，而只能說，東原從條理的角度懂得理字，本與宋儒從性道統挈的角度懂得沒有實質的區別。
由此可見，東原對理的從頭界說相當無力，宋學派的響應要么說東原對宋儒的懂得是錯誤的，要么說條理之理與宋儒的懂得本無二致，很少有人可以明確否認東原對理字的懂得。恰是因為東原在這一方面的攻擊確實很是無力，漢學諸公多接收了他的懂得。凌次仲作《復禮》三篇，則將東原之說發揮到極致，把理字徹底否認：“圣人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至于師心，求諸禮始可以復性也。”“后儒之學本出于釋氏，故謂其言之彌近理而年夜亂真。”[11]今案，對理的懂得是漢宋之間理論爭論的癥結地點。東原對理字的解釋幾乎已經立于不敗之地，其實質是，作為事物條理之理，不克不及脫離事物而獨立存在。但在凌次仲更極真個闡發之后，理禮之辨的問題進一個步驟變成了，在人倫日用的禮之外，能否需求一個理論的抽象？但其實個問題還可以表述成：在具體的人倫之條理以外，六合作為一物，能否也有總體的條理？這個條理能否就是包養ptt天理？假如存在這樣的條理，它與人倫日用之禮是什么關系？宋學家批評漢學家的背后，實質上恰是這個問題。張惟彥云：“蓋理者，事之條理，有所必定，凡事莫不各具其理。圣人制禮，必揆于事之所必定者，而后著以為經，使可舉焉，則理者，儒者不成不知也，而非眾人以下所能喻也。吾故曰：言禮即具理，理之充便是禮也。然則由禮之說，可為中人以下言之，由理之說，可為中人以上言之。”[12]此說比次仲之論更持平，以為禮、理不成分。而宋學家亦多有繼承朱子之說，以為：“禮者，天理之節文也。”[13]
第三，關于性善，有無六合之性與氣質之性的兩分。雖然天理問題是雙方討論的集矢地點，但在人道論上更可看出漢宋之間的冰炭不洽。如前所述，宋學派對漢學派論“理”的反駁，多強調朱子并未忽視“密察”之理，或許密察之理已在朱子視野之下。但東原對“理”的懂得，會得出關于人道的結論，即，理既然不是內在于人倫日用的，就應該在人倫日用中往尋求，這樣，宋儒關于六合之性與氣質之性的區別就成問題了。自孟子言性善，荀子言性惡，揚子言性善惡混，韓子言性三品，都是對人道問題的分歧答覆。宋儒繼承了後人的諸多思慮，一方面接收了孟子的性善說，另一方面也要面對現實中的惡，因此有了六合之性與氣質之性的分別。朱子言：“論六合之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”[14]二性之分與理氣之說一脈相承，以為六合之性為全善之理，氣質之性卻有人欲存焉，故必窮天理、滅人欲。
東原既然從頭厘定了理的定義，人道之說天然也要有相應的變化。他以為，理乃是“情之不爽掉也”，[15]天理在情面之中，亦在人欲當中。“情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。”[16]“物，其欲；理，其則也。”[17]理并非內在于情面人欲，而是情、欲之正，因此，“圣人治全國，體平易近之情，遂平易近之欲，而霸道備。”[18]東原批評宋儒將理與欲對立的說法，認為那是荀子和釋老之說的雜糅：“程子、朱子尊理而以為天與我，猶荀子尊禮義以為圣人與我也；謂理為形氣所污壞，是圣人而下形氣皆年夜不美，即荀子性惡之說也；而其所謂理別為湊泊附著之一物，猶老莊、釋氏所謂真宰、真空之湊泊附著于形體也。理既完整自足，難于言學以明理，故不得不分理、氣為二本，而咎形氣。蓋其說雜糅傅合而成，令學者昡惑此中。”[19]其后，孫淵如作《原性》，梳理歷代性論之說，以為：“故圣人貴實而惡虛，言有不言，無貴剛而賤柔，則儒家之異于道家，三代之學之異于宋學也。”[20]漢學家批評宋儒理氣二分，六合之性與氣質之性二分，不僅雜糅了釋老之說，並且黑暗引進了荀子的性惡之論，這一批評無疑長短常具有攻擊力的。
方東樹《漢學商兌》
對于這一攻擊，宋學派也有一些反駁。方植之堅持二性之區分和對人欲的否認，他說：“茍不為之品節政刑，以義理教之，則私妄熾而驕奢淫泆、犯上作亂，爭奪之禍起焉。圣人知其然，故養欲給求以遂其生，又繼之治教政刑以節其性，司徒之命，修道之教，學校之設，所以明平易近者惟義理之用為急。”[21]植之所說，是直接道出了二性之分所面對的人道現實，也恰是後人在性善之外必須處理惡的問題的癥結地點。他還說：“若謂人皆無欲心，則記所稱易慢之心、非僻之心、鄙詐之心，果何心也？試令夫人自捫其心，果皆仁而無欲乎？使人心皆仁而無欲，古今圣人為學與教又何憂乎有不仁也？惟夫人心本仁，而易墮于人欲之危，是以圣人既自精擇而守之，以執此中，又推以為教于全國萬世，千言萬語，欲使同歸于仁罷了。”[22]方植之以現實中人欲的存在來反駁東道理在情面、人欲的說法，夏韜甫的反駁則將這一懂得晉陞到一個更高的層次：“程朱之以理詮性善，與孔孟合無間，豈僅人之血氣心知能進于善之謂乎？至于性從心從生，既生之于心，即不離乎氣質，所以昏明強弱，紛紛不齊，告子及荀楊韓諸儒不得其說，是以各為之解。自程、張論性不論氣不備之說出，而后撥云霧而見靑天，張子氣質之性正人有弗性焉者，即孟子‘性也有命焉，正人不謂之性’也。《疏證》獨取先儒之不以為性者，而必輾轉以申其說，不知已落佛氏之窠臼。”[23]相對而言，韜甫的這一響應不僅相當無力，並且點出了問題的實質，使雙方的爭論達到一個更高的層次。由于這個問題觸及到兩派相當實質的差異，宋學派對人道的辯駁比對天理的辯駁要更深刻，更無力。
第四，工夫論，畢竟是體認天理，還是讀書習禮。由于對天理和人道的見解分歧，漢、宋兩派在工夫論上也有相當年夜的差異。東原批評宋儒區別天理與人欲，正好像釋老之“內其神而外形體”。他說：“宋儒程子、朱子易老莊釋氏之所私者而貴理，易彼之外形體者而咎氣質。其所謂理，仍然若有物焉宅于心，于是辨乎理欲之分，謂不出于理則出于欲，不出于欲則出于理，雖視人之饑冷號呼、男女哀怨，以致病篤冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心。”[24]宋儒之所以把窮天理、滅人欲當作最主要的修養地點，最基礎上是因為他們把天理和人欲對立起來。其后的漢學家進一個步驟闡發此義。阮蕓臺于《論語論仁論》中釋“低廉甜頭復禮為仁”，以為，宋儒將“克”解為“勝”，將“己”解為私欲，“低廉甜頭”就成為滅人欲的意思。但蕓臺以為，“低廉甜頭復禮”為當時成語，《左傳》昭公十二年，孔子說：“古也，有志低廉甜頭復禮，仁也。”而《論語》在“低廉甜頭復禮”一條下即有“為仁由己”一語，“己”字顯然不是私欲。因此，“克者，約也，抑也；己者，自也，何嘗有己身私欲重煩戰勝之說？”下文所說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，恰是“低廉甜頭復禮”的詮釋，“勿即克之謂也，視、聽、言、動專就己身而言。”[25]低廉甜頭復禮，就是約束本身，在每件事上都要依禮而行，這就是漢學家的工夫論。對“低廉甜頭復禮”的從頭解釋，成為清代漢學家闡發其工夫論的主要進手點，臧拜經、凌次仲等也都有類似的辨析。[26]阮蕓臺又說：“為性理之學易，為考據之學難。”漢學家批評宋學空言性理，轉而重視讀書考據，夏仲子說：“古之人學無不鞭辟近里，由博返約，以期有體有效。若徒勞精敝神，窮搜幽討，撰述雖富，不異木札蔗皮，于品德經濟有何關涉？”方植之的許多批評也是從這個角度談的。在他們看來，漢學家否認宋學空疏，但本身卻轉而考證文字，于經濟氣節均無補益。這一批評是有必定事理的。可是，對于漢學家轉向這種學問的理論依據，他們多無力反駁。方植之、夏仲子均討論過阮蕓臺對“低廉甜頭復禮”的解釋，但也都沒有無力的反駁。[27]
漢、宋之間的爭論愈來愈劇烈，所觸及的問題也越來越深刻。夏韜甫、張惟彥等人的討論都已經相當深入，夏韜甫雖然自稱堅守程朱正統，但面對漢學家的強年夜攻勢，卻不僅必須以很是分歧的方法從頭思慮天理、人欲等問題，並且其研討朱子和禮學的路徑自己，卻長短常接近乾嘉學術的。清代中葉以后，漢宋兼采漸成主流，但對宋學的從頭確定，已經是在很是分歧的思緒之上了。而此中最出色的思惟家，當屬夏韜甫的同時代人定海黃薇噴鼻。
二、黃薇噴鼻的理禮之辨
張壽安師長教師說，薇噴鼻是第一個正面面對凌次仲復禮三書的人。[28]在近年的清代學術研討中，黃氏父子的理禮之辨也已經越來越遭到關注。[29]可以說，薇噴鼻的重要思慮都是在從頭厘定理禮問題的基礎上進行的。
（一）薇噴鼻辨漢宋之學
薇噴鼻多處論及漢宋之學的異同，認為二者完整是相通的。其《漢宋學辨》云：“漢之儒有善發經義者，從其長而取之；宋之儒有善發經義者，從其長而取之。各用所長，以補所短。經學既明，圣道自著。經無漢宋，曷為學分漢宋也乎？”[30]這段話表白了薇噴鼻治學的最基礎態度。但這種不分門戶的治學態度還不克不及真正說明問題，因為實質的問題是，在漢宋之學存在尖銳牴觸、非此即彼的時候怎么辦？特別是對于戴東原以來的批評，應該是怎樣的態度？竊以為，在對良多嚴重問題的懂得上，薇噴鼻還是接收了東原的說法；但他也像一些宋學家那樣，認為東原的一些觀點，朱子其實已經講過。總體來看，我以為可以把薇噴鼻的思惟路徑稱為“以禮釋理”[31]，具體說就是：接收東原關于理與性的說法，從禮的角度從頭懂得朱子的思惟，堅決排擠王學。
黃式三《論語后案》
我們先來看薇噴鼻對東原之學的態度。夏韜甫曾致書薇噴鼻，對于薇噴鼻在《論語后案》中采用東原等人之說頗不滿。[32]薇噴鼻于復書中指出，東原之說“指斥過當，亦所未安。然則經說之有異于程朱者，有所疑于中而不敢隱耳。間或徵引戴說，擇其粹者而取之。”他特別強調，戴氏此說與程朱并無分歧：“程朱二子以性之善者為理，以不善之宜變化者歸之氣質，年夜端豈遂迥殊？”但在薇噴鼻看來，宋明后學“申此者語多玄眇，流弊之極不忍盡言。”[33]
薇噴鼻作《申戴氏氣說》《申戴氏理說》《申戴氏性說》三篇，詳辨東原之學。
包養俱樂部《申戴氏理說》抽繹出戴氏論理與宋明理學的七點分歧，但又指出，程朱及其后學其實都談到過與戴氏雷同的觀點。其目曰：一，“天理指人心中自然之分理，非陰陽而上別有所謂天理”，而程朱都曾經強調一陰一陽便是道。二，理即條理，明代表學家薛敬軒、羅整庵也都有過類似的表述。[34]三，天理是人心之所同然，而非個人之意見，張揚園等亦有類似言論，反對以私心為理。四、性善即于形氣見之而非壞于形氣；五、求理不在血氣心知之外；六，圣智貴于擴充，非復其初。此三者放在一路談，都是強調理不在氣質之性以外，這似乎是與程朱論性最不相容的，批駁戴氏者亦以為：“得無使逞欲者之捏詞乎？”但薇噴鼻指出，孔孟從未完整反欲看，程朱包養金額也并不完整反對，“其援無欲之說以附于程朱者，謂人欲凈盡即天理風行，故援異端之所謂真宰、真空者即全乎圣智，即全乎理，主于往情欲以勿害之，不復以學問擴充之，是尤不成不辨。”七，節欲使無過情、無不及情，即符合天理。朱子、薛敬軒、羅整庵皆不以禁欲為天理。[35]
此論理七目，其實后面四目皆言氣質與情欲，可以歸納為一點，總共是四點。薇噴鼻的基礎觀點是，戴氏所言，程朱一派均已言過，此論與夏韜甫頗近似，但與韜甫結論又很分歧：既然戴氏所說皆在程朱體系之內，就不用對戴氏有什么驚詫和批評了。這一立場毫無疑問是站在東原一邊的。朱子之學確為相當豐富，並且朱子總是決心防止過于極真個說法，總會在辨證中處理理氣關系，因此在朱子的論述中找到與戴氏說類似之處并非難事，但這絕不料味著，戴氏與朱子的思惟體系是完整雷同的。
《申戴氏理說》頗有調和漢宋之意，但到最后，他卻只能說，戴氏之說在最基礎精力上依然與程朱之學有相通之處，卻不克不及說，戴氏之學與程朱之學完整分歧。這一點在《申戴氏性說》中體現得更為明顯。《申戴氏性說》以類似的方法來剖析東原對性的討論，也舉出了七點，但與前一篇分歧的是，他不僅羅列了東原的觀點，並且也羅列了朱子針鋒相對的觀點，到后面才又說，朱子不僅有與戴氏完整相反的說法，卻也有與他雷同的說法。其目如下：一，朱子言人與物之氣同，戴氏言人與物不只是氣同，其共有知覺運動，只是因殊其性而有異。二，朱子言人與物共有氣質之惡，戴氏以為，《中庸》所謂“天命之謂性”，命為限制之名，人物生而限于天，故曰天命。三，朱子以為孟子性善之說非氣質之性，戴氏以為，孟子不說氣質為惡。四，朱子言性善在于天理，在人物未生時，戴氏以為，孟子言性善，皆就既生之后的氣質之性而言。五，朱子以為孔子言“性附近”為氣質之性，孟子言天命之性，并不雷同。戴氏以為，《論語》、孟子言性無異，皆從氣質上言。六、朱子斥荀子言氣質，與孟子言義理分歧。戴氏以為，二子俱言氣質，荀子以氣質為惡，孟子以氣質為善。七，朱子分理氣，謂才有善有不善，孟子之論未密。戴氏以為，據其限于所分而謂之命，據其為人物之本始而謂之性，據其體質而謂之才，性善則才亦善。[36]
此文雖亦列七目，然此七目之間層層推進，邏輯很是嚴密。此中朱子之說是：人與物氣質之性同，而氣質中有惡，故人之性善必非氣質之性，而來自天理，孟子論性善則應指天命之性，而非氣質之性，性善來自天理，在人物未生之前，孔子言性附近則就氣質而言，荀子言性惡亦就氣質言，而孟子未區分命、性、才，其說不密。戴包養妹氏之說是：人、物知覺運動皆為氣質之性，但知覺運動有分歧，就會有性之分歧，其性各無限制，即為天命，孟子言性皆就氣質上言，形氣本于天，無所謂惡，性善皆就既生之后言，無所謂未生之前，孔子、孟子言性并無分歧，荀子言性惡亦就氣質上言，孟子以氣質無不善，才亦無不善，性沉迷枯亡時方為不善。
經薇噴鼻這般梳理，東原與朱子的思惟差別已經很是明顯，生怕是不成能調和的了。所以薇噴鼻隨后的寫法也與《申戴氏理說》中有些分歧。他已無法找出程朱論說中同于戴氏的語句，但依然說：“此非戴氏之創說也。”他引程子門人楊遵道、朱子門人劉季文，以及明清算學家黃東發、羅整庵、劉蕺山等人的說法，來證明固守程朱理學者也未必不會有與東原類似的說法。但這依然不克不及調和東原和朱子的差異。于是他說：“讀經有所得，雖異于程朱二子而不敢自隱耳。”他又設問說：“理氣之辨，道統之年夜綱也，此說果誤，后學何取法焉？”然后答覆說：“后儒志力行，當于經訓之燦著者尋繹之，以求無背于朱子，而必嘵嘵然自申其不成窮詰之說乎？朱子見人之氣質多粗駁，因謂氣之善者理實主宰之意，亦欲人擴充此善端也。”可見，在理氣問包養網車馬費題上，薇噴鼻還是批準東原的，只是認為，朱子強分氣質之性與天命之性不成從字面上懂得，而必須看到朱子的意圖也是為了讓人擴充善端，在這層精力實質上，戴氏與朱子并不相背。可見，薇噴鼻其實并不認為理氣之分是道統之年夜綱，他只是在相當抽象的層面上認為朱、戴分歧。
《申戴氏氣說》的寫法則相當分歧，所以我們放在最后來談。此文比較短，不再對比戴氏與朱子各方面的異同，而是直接闡發戴氏氣學。其焦點觀點是，理在氣中，不成離氣言理。他就六合人三才之氣言：天道“即天氣之奉行者是也”，地輿“即地氣之奉行有條理者也”，“人為萬物之靈，其氣能以仁義相感通也”，他最后總結說：“凡六合人之氣，奉行各有其條理，而非氣外別有一理，求理于氣之先者二之，則不是。”此文立論，顯然皆據戴氏之說。但薇噴鼻于文末小注云：“理氣無先后，二之不是，本朱子舊說，薛氏、羅氏、劉氏申之，似無待辨。然諸注皆是分為二，何邪？此文是作是述，明眼人自知之。以申戴為異者，眼孔太小。”此小注相當于前兩文中對照程朱派類似說法的效能，指出理氣不貳本是朱子與其后理學家之說，但朱子本身在注中又經常分為二，本身的文章雖然是申戴氏之說，卻也是在述朱子之精力實質。[37]
（二）薇噴鼻之禮學
總觀申戴氏三篇，無論言理，言性，還是言氣，薇噴鼻均認可東原之說，卻又以為這與朱子之學一脈相承。與此前的漢學派一樣，薇噴鼻也認為，禮是學問的焦點。是以，他又有論禮三篇《約禮說》、《復禮說》、《崇禮說》，詳述其禮學主張，與申戴氏三篇彼此補充。
其《約禮說》詳述理、禮之關系，自注云，此為糾正凌次仲《復禮》下篇而作。次仲《復禮》下篇言：“圣學禮也，不云理也。”因其對朱子攻擊太過，阮蕓臺在刊刻《皇清經解》時竟從《校禮堂文集》中刪往了下篇。薇噴鼻亦以為此說矯枉過正，故作此篇，目標是對凌氏之作“駁而存之”。此篇數易其稿，俞理初以為：“約禮學微，心思教起，本日不成無此文。”可見，薇噴鼻很是重視此文，而同時之俞理初亦有高度評價。薇噴鼻自稱是為矯正凌氏對理女大生包養俱樂部學的過激批評而寫，文章卻全針對陽明的《博約說》而發，且對陽明的批評相當嚴厲。薇噴鼻所謂的矯正，就是將批評矛頭從朱子轉向陽明。《博約說》是陽明言禮相當明白的一篇短論，此中說：“夫禮也者，天理也。”“天理之條目謂之禮”“求盡其條理節目焉者，博文也；求盡吾心之天理焉者，約禮也。”[38]陽明在這里也很強調條理，也很重視禮文，薇噴鼻為什么反對他呢？關鍵在于，陽明以為，約禮就是盡心中之天理，所以薇噴鼻說：“夫明心見性之學，以心為禮，自以為是者也。”他以為，博文就是“博學于前人之文”。在博學之后，發現本身與圣人的差距，“必約以先王之禮，所行或不及，禮以文之，所行或太過，禮以節之，博約這般其難，庶幾不畔于理矣。”[39]陽明對理與禮關系的懂得，實由朱子“禮者，天理之節文也”而來，而更強調其內心化。陽明以為，內在周旋進退的，是顯的禮文，而以內心微而難見之理約之，則是內在之禮。薇噴鼻批評他“禮，一也，分顯微而二之；文與禮，二也，以禮之顯者為文而一之。”薇噴鼻以《禮器》中“義理，禮之文也”及《樂記》“禮也者，理之不成易者也”來闡釋本身的懂得：“禮之三百三千，先王所條分縷析，燦然顯著，別仁義，明長短，正人不敢紊而畔之者，此理也。”此處的辨析更深地提醒出薇噴鼻與理學傳統的實質差異。朱子以禮為天理之節文，陽包養管道明以禮文為心中之理之顯者，但薇噴鼻卻以理為禮之文。節文為禮的重要感化，但朱子以禮為天理之節文，即是天理之顯著者。但薇噴鼻以為，禮之包養違法節文感化，實在于對不及之處的文與對過禮之節。禮之理是一個相對客觀的標準，后人在學包養金額習先王之禮時，體會這個標準，然后裁量本身的行為，這即是節文。薇噴鼻雖是在批評陽明，其實最基礎改變了宋明儒學對禮、理關系的懂得。他與凌次仲分歧的處所，在于他并沒有否認理的概念，而是從頭厘定了禮、理之間的關系。[40]
若是禮不在人心之中，若何談得性善？禮豈不是內在之物？薇噴鼻又作《復禮說》，以申其義。此篇本于凌次仲《復禮》三篇，針對蘇老泉《禮論》所謂“人生之初，不知君，不知父，不知兄，圣人為禮以恥之”而作[41]，其弟穞生以為，“此篇本凌駁蘇，而渾厚勝蘇，簡直勝凌”。薇噴鼻的焦點觀點是：“禮也者，制之圣人而秩之自天，當平易近之初生，禮儀未備，而本于性之所天然，發于情之不容已，禮遂行于其間。”禮雖然不是來自獨立的或在心中的天理，卻是本于本性天然，在圣人沒有制訂禮文儀節之時，就已經存在了，圣人制禮，是順應天然的恭順辭讓之性，并沒有改變人道或強加什么東西，“溯而上之，天之生人也，陰陽相繼以成性，此禮之所由變化，邃古圣人即因此略定之。”“所以古今之禮雖異，而由質而文，其本則一。”圣人制禮的基礎原則是“順性而立制”，蘇老泉的錯誤在于“外禮于性”。[42]
第三篇《崇禮說》繼續聲名此義，闡發《中庸》之崇禮、議禮諸章。薇噴鼻以為，崇禮與致中和相呼應，崇禮即致中和之年夜者。他以為，“禮義三百”（而非“禮儀三百”）即禮之年夜經，“威儀三千”方為禮之細小儀文。薇噴鼻特別剖析了禮與德的關系，以為禮與德可分言，如《曲禮》中的“品德仁義，非禮不成”和《論語》中的“道之以德，齊之以禮”，但亦有以禮為德者，即言仁、義、禮、智、信五德之處。“五德便是五性，故禮即為德性。”而《中庸》中的崇禮，當就禮作為德性而言：“正人崇禮以凝道者也，知禮之為德性也而尊之，知禮之宜問學也而道之。道問學，所以尊德性也，其育物之道廣年夜，不過禮之精微，盡精微所乃至廣年夜也。敦樸以崇禮者，燖溫宿世之古禮，考求后王之新禮，遵而行之，不偏古，不偏今，崇之必敦樸也。”將禮當作德性，就不只是糾纏于具體的禮文軌制，而是在禮文軌制中尋求禮意。這就請求有兩種工夫：第一是對先王之禮的研討，具體就落實在漢學家的考據之學中，第二也要考求后王所訂之禮，特別是現實中的禮，以求在禮儀實踐中體會禮意。宋儒之掉就在于，“外禮而內德性，所尊或進于虛無；往禮而濫問學，所道或流于支離，此未知崇禮之為要也。”[43]
綜合論禮三篇，薇噴鼻的禮學觀也已相當清楚。他反對陽明理在人心的說法，而認為禮是一個不以主觀意見為轉移的客觀標準，但這并不料味著禮是內在于人道的，而是來自于人的本性天然，在最基礎上是一種內在德性，威儀三千才是作為德性的禮意的內在表現。
既然與東原、次仲之說這般接近，薇噴鼻在什么意義上談漢宋兼采，又是在什么意義上為朱子辯護呢？我們若細看《論語后案》，在一些關鍵處所與朱子立異之處亦自不少（如解“低廉甜頭復禮”，接續阮蕓臺等之說，釋“子罕言命”以“罕”為“顯”）。既然他既分歧意朱子的天理、人道說，也分歧意朱子對幾個主要概念的解釋，難道他對朱子的認同，僅僅是一個抽象的精力嗎？時人似亦并不明白他的取向。夏韜甫批評他偶有取于東原之說[44]，嚴鐵橋則批評他說經多回護朱子，他回書嚴鐵橋說：“式三觀古來著作，必尊讓前賢，雖有辯駁，往往留有余不盡之意，是以未敢苛求。”按此說法，似乎他對朱子只是尊讓前賢、不敢苛求之意，其實并不認同他的說法。在《跋》中，薇噴鼻又對漢宋經學給出了本身的一個譜系，認為元明以降不讀宋以前之書的風氣，其實恰好違背了朱子的學問主旨。到了清代，“幸得閻氏百詩、江氏慎修、錢氏竹汀、戴氏東原、段氏懋堂諸私心恥斯習，不糾纏朱子所已言，乃搜輯古今遺說，析所可疑，補所未備，其心誠，其論明，其學實，能合漢、宋所長，徹其藩籬，通其溝澮，而盡掃經外之蜚言，則經學得漢、宋之注，十闡六七，加今年夜儒之實事求是，庶幾十闡八九歟？”[45]在他看來，元明之儒猛攻朱子之說，是囿于門戶之見，而他所列舉的這些清代漢學家之功在于打破門戶之見，通合漢宋之長，反而有補于漢宋之學，對經學的懂得有所推進，而江鄭堂《漢學師承記》“宗師惠、余，攔閻、江諸公為漢學，必分宋學而二之，適以增后人之惑也。”他將清代門戶之見的根由歸給江鄭堂等人，認為他們才是強分漢宋，導致了門戶隔閡的局勢。這樣一種學術觀很是奇異，與此前的各方都頗分歧。至于東原等人，卻認為他們的書“于漢師鄭君之說有不克不及勥通者，與宋儒之說多同。”[46i]此說可與他申戴氏諸說時的態度相印證。他并不認為東原等對朱子的攻擊是多么嚴重的事，也不認為性理諸說是朱子學最焦點的內容，因此甚至可以在完整否認了程朱天理說的情況下，依然認同朱子。
朱子學說遠遠不止天理罷了。我們若從更宏觀的角度來看，薇噴鼻甚至清代漢學一脈合于朱子者，尚遠遠多于他們所清楚講出來的。好比，鄭君以《孝經》為六藝之總匯，而朱子頗以為《孝經》非圣人之言，而以《年夜學》為學問之總綱，清人辨析《年夜學》很是劇烈，但無不認同朱子以《年夜學》為總綱的說法。鄭君注三禮，是以《周禮》為總綱的，年夜年夜影響了后來的學術和政治，隋唐確立的六部制，就是《周禮》六官的架構，歷代《禮典》的五禮架構，亦來自《周禮》。以《周禮》總匯眾禮的傳統，至王荊公變法為最后一個形態，朱子治禮學，卻不再以《周禮》為綱，而名為《儀禮經傳通解》，其家禮、鄉禮、學禮、邦國禮、王朝禮、喪禮、祭禮的架構，卻隱含著《年夜學》的一個綱目（更何況，朱子本就把《年夜學集注》和《中庸集注》從頭編在了《儀禮經傳通解》最中間的學禮部門。）清人治禮學，如徐健庵《讀禮通考》、秦味經《五禮通考》、江慎修《禮書綱目》雖然仍以五禮為基礎架構，卻也深受朱子禮學之影響，無論怎樣標舉漢代鄭氏學，卻不成能再以《周禮》六官來言禮學。薇噴鼻對禮學和《年夜學》的懂得，更是深受朱子的影響。在清代紛紛質疑朱子《年夜學》改本的情況下，薇噴鼻卻認為朱子所定之八條目不成混。他又以為，“《年夜學》一篇本禮書”，“格物不過于窮理，窮理不過于學禮，學吉、嘉、賓禮而知喜樂之等次，學喪、荒諸禮而知哀之等次，學兵、刑諸禮而知怒之等次。”[47]這段話歸納綜合了他申戴氏三篇與論禮三篇中的重要思惟，卻又皆歸之于朱子的《年夜學》，由此可見，薇噴鼻之漢宋兼采，絕非虛言。
又有對仁的懂得，薇噴鼻雖從阮蕓臺之辨析，卻也頗能體會朱子之意，此亦為儆居學派之一要點。程子論仁，多有仁、孝脫離的傾向。其解“孝悌其為仁之本歟”曰：“蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不成。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只要仁、義、禮、智四者，幾曽有孝弟來？仁主于愛，愛孰年夜于愛親？故曰：孝弟也者，其為仁之本歟？”又曰：“孟子曰：惻隱之心，仁也。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”程氏門生由此推之，至有“謂愛非仁”、“孝悌非仁”之論。朱子作《仁說》，不愿顯駁程子，借程子后學之誤，聲名仁與愛之關系，以為：“程子之所訶，以愛之發而名仁者也，吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情、性者，雖其分域之分歧，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕，而不相管哉？”薇噴鼻作《朱子“仁說”說》一文，詳細梳理了朱子作此文之意，在于斥“離愛言仁”之弊。程門后學離愛言仁之弊，恰是空言天理所致，朱子雖言天理，卻時時落在實處，所以能防止這一問題。[48]而這恰是東原、次仲、蕓臺、薇噴鼻一脈最關心的問題。在這個意義上，薇噴鼻說東原不悖于朱子之學，也確有所據。
三、黃元同的學說
元同師長教師傳薇噴鼻之家學，后又將此學統傳南菁諸門生。在幾乎一切主要的理論問題上，元同與薇噴鼻都是分歧的，至于《禮書通故》等禮學研討，則是元同師長教師對這套理論的具體實踐。
（一）《經訓比義》中的思惟體系
漢學宋學的關系，是這個時期的清代學者很難回避的問題，元同師長教師更是要直接面短期包養對。黃漱蘭初建南菁書院時，即以漢宋兼采為基礎主旨，并祀鄭君、朱子之神主。元同師長教師不遺余力地宣揚漢宋兼采的治學原則，但又反對以調停的態度對待漢宋之學。他在《南菁書院立主議》中說：“今之調停漢宋者有二術，一曰兩通之，一曰兩分之。夫鄭、朱之說，自有年夜相徑庭者，欲執此而通彼，瞀儒不學之說也。鄭注之義理，時有長于朱子；朱子之訓詁，亦有勝于鄭君。必謂訓詁宗漢，理義宗宋，分為兩戒，亦陋儒一孔之見也。茲奉鄭君、朱子二主為圭臬，令學者各取其所長，互補其所短，以求合于圣經賢傳，此古所謂實事求是之學，與調停正相反。”“實事求是，莫做調人”，是元同為南菁課生立下的規矩。因此他不主張僅以考據取漢、義理取宋的方法來兼采漢宋，那究竟怎樣做到兼采呢？
元同少作《經訓比義》，頗能代表其以訓詁治義理之思緒，亦可視為元同義理思惟之年夜綱。在此書中，針對每個義理關鍵詞，他從經典中選取了主要的條目，詳細比對其文中含義，以求義理之真。元同自稱，此書是受阮蕓臺《生命古訓》影響而作的，且又與《北溪字義》、《孟子字義疏證》相呼應。他對門生說：“是書之作，條析字義，而讀陳北溪書者，將謂我違異師說；讀東原《疏證》者，將謂我調停宋儒。年夜道多歧，孰能是正？”元同還是自認朱子一系為先師，因書中多有與此一系分歧之處，故唯恐宋學家攻擊他違異師說。而戴東原一系之漢學家，又能夠覺得此書對宋儒妥協過多。而元同在南菁書院的門生則以為：“仲尼歿，微言將絕。讀是書，炳如日月矣。可以發陳氏之墨守，可以砭戴氏之狂囂，誠有功于先圣，年夜無益于后學。”[49]南菁諸門生并不認為此書調停漢宋，而是對北溪與東原皆有糾正。鎮海劉氏芬曾于同治元年為是書作《序》，言及《北溪字義》之作云：“抑復有疑者，陳氏墨守師說，不敢有收支，如論性、論才，因師之有異于孟子，遂駁斥孟子以申一家之說。”此蓋元同“違異師說”及諸生“發陳氏之墨守”說所本也。劉氏又言戴東原曰：“近戴氏東原《字義疏證》，乃據孟子以與宋儒詰難，即宋儒說之足申孟子者，亦鄙棄之，如放鄭聲，生怕其不遠。”此蓋元同“調停宋儒”及諸生“砭戴氏之狂囂”之言所本也。綜合幾處所述，可知元同之發陳氏之墨守，即雖于字義不盡同程朱，似違異宋儒師說，卻欲尋其年夜義；其針砭戴氏，是指雖頗認同其學，卻不是以而貶斥宋儒，蓋亦薇噴鼻駁而存之之義。[50]書中除引諸經外，對戰國至清的年夜儒之說，無不徵引。除其父之語外，所引朱子、二程、北溪之說尤多[51]，可見元同對程朱學脈的重視水平。
黃以周《經訓比義》
元同與薇噴鼻一樣，其學問可謂修改版的戴氏之學，亦可謂修改版的程朱之學。《經訓比義》共分上、中、下三卷，凡二十四目。卷上：命、性、才、情、欲、心、意。卷中：道、理、仁、禮、智、義、信。卷下：忠、恕、靜、敬、剛、中、權、誠、圣、鬼神。這個順序與《北溪字義》類似，與《孟子字義疏證》頗分歧，因此有一個比東原更系統的義理結構體系，以呼應宋儒。但陳北溪皆就朱子學說的框架中詮釋各個概念，元同卻皆就各條經文詮釋。在自序中，元同很是明白地講出了本身對這些概念的懂得。《經訓比義》一書的義理結構，是需求專門的研討的，筆者此處僅舉其年夜者數端，以窺元同之思惟脈絡。
元同論道，嚴厲批駁了宋儒的一些說法：“或謂年夜極無稱之稱，年夜極無也，不知孔子明言年夜極，安得以無言邪？有年夜極，是生兩儀，無則安能生哉？或謂年夜極六合未生以前混一之氣，兩儀謂六合已分，不知六合以前，圣人所弗論也。或謂年夜極，理也，形而上也，陰陽，氣也，形而下也，年夜極生兩儀，理生氣也，不知陰陽雖有氣而無形，年夜極乃元氣渾倫之稱，未始非氣也。”[52]其中所反駁的三種說法，皆為宋儒所言無極而太極、理氣二元等觀念。元同以為，太極即天，因六合人為三極，天為此中最年夜一極，故稱太極，“天之元氣渾倫，分之則為陰陽。”兩儀即為陰陽。
有了對宇宙觀的廓清，我們可以看元同對理的懂得。他說：
理者，分也，鄭君《禮·樂記》注。又賈子《品德說》：“理，分狀也。”意亦雷同。謂道之清楚者也，故理以“有別”言，此古訓也。理可以分，故曰分理。《說文》曰：“知分理之可相別異也。”肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理，亦猶是也。事物各有天然之則，條分縷析，無所紊亂，是謂“條理”，是謂‘足以有別’。后儒求理于空闊之處，不曰‘有別’，而曰‘渾全’，顯悖古訓。任翼圣曰：理乃玉文細密之名。孟子言‘始終條理’，子思言‘文理密察’，孔子言‘窮理盡性以致于命’，皆就分別細密處言之，非年夜本年夜原之名也。朱子言天即理、性即理，言渾然中即具此秩然之理耳，或乃謂先有此理乃有是天，謬之謬矣。”[53]
元同完整接收了東原與薇噴鼻對理的懂得，認為應該把它當做條理，而不克不及把它當做一個獨立的形而上學存在。在這一段里，他也試圖調和朱子與東原，認為朱子言天即理、性即理之時，目標是強調渾然之中就有此理；但若過于強調朱子天理之說，甚至強調理在天之前，就是完整荒謬的。此處元同亦有為朱子避諱之意，而不願直接挑明，此即朱子之說。他進一個步驟說：“理與義析言之，理者，圣心所分之條理，義者，圣心所斷之事宜也。”圣人之所所以圣人，在于他能夠比別人更早地得理得義，普通人雖然不克不及同樣獲知理義，卻無不悅圣人之理義，然后通過本身的盡力，“而性之善乃充”，至于那些以本身的意見為理的人，則是以一人之私心為理，而非人心之所同然。
元同雖接收東道理義之說，于朱子卻也并非調停。他雖不認可理氣二分、理在氣先，卻很是強調朱子理學的渾然之意。如于釋“命”之時引朱子“天命者天所賦之正理也”，并說：“理與數渾然無間，乃合‘命’字古訓。”
在對“性”的懂得上，元同與其父薇噴鼻一樣，婉言不諱地反對朱子二性之說：
后儒視性與欲如冰炭之不進，必使絕欲而后全其虛靜之體，不知性出于天，欲根于性。“未發之中”能靜涵而無掉，此性乃為“天之性”，已發而好惡中乎節，其欲亦為“性之欲”。“知誘于外”，性斯離乎天矣；“好惡無節于內”，欲斯遠乎性矣。外誘可絕，內欲不成絕，絕其欲則傷性，傷性則掉天，亦惟節之罷了矣。朱子謂：“人生而靜以上，人物未生，祗可謂之理，未可名為性，所謂在天曰命；方說性時便是人生以后，此理已墮在形氣中，不是性之本體，所謂在人曰性。”駁之者曰：如朱子說，是孟子乃追溯人物未生未可名性之時而曰性善；若就名性之時，已在人生以后，已墮進形氣中，不得斷之曰善。由是言之，惟上圣不掉性之本體，其下皆掉性之本體。直是人無有不惡，不得如孟子言人無有不善。[54]
元同堅持孟子性善之說，因為性根于天，性中之欲亦來自于天，所以不成以人欲為惡，只可節性節欲，而不成以絕欲，因為那就會傷性掉天。假如像朱子那樣，認為人生而后就墮進氣質之惡當中，則包養網站人無有不惡，已經違背了孟子性善之說。朱子說“智覺運動人與物同”，元同認為這與《孟子》文本有沖突。孟子問告子犬、牛、人之性能否雷同而告子語塞，就是因為人與物的知覺運動不克不及強同。再如《中庸》“天命之謂性，任性之謂道”節，“朱子注亦以人物兼言，是直合人物以言理之一矣，宜其門生劉氏惑滋甚也。’[55]后元同作《子思子輯解》，于此句下注云：“天所以氣賦于人，而理即具于此中。《烝平易近》詩所謂‘有物有則’，初無理氣之可分也。”[56]
于性與欲之間，元同繼承了薇噴鼻之說，卻又考之精而辨之詳。其于理氣二分等處，固不願同于朱子，而于“欲”字之意，雖亦承東原、蕓臺之說，卻又以為東原有矯枉過正之敝。其釋《樂記》“性之欲也”云：
此經明云‘性之欲’也，欲非離性而自成為欲也。竊釋氏之言者，以性中無情無欲而必拒之，其如與《禮記》、《孟子》之言分歧何？近儒知其說之非而矯之者，則竟認欲為性，不知欲不盡惡，亦未盡善，故經傳中有節欲、寡欲之說。而性則專以善者言，其欲之不盡善者，正人不謂之性，故《樂記》不以感物而動為性，而特別之曰‘性之欲’也。此間差以毫厘，謬以千里，要在善學者默會之。[57]
元同既不贊同宋儒以人欲全為惡之說，亦不贊同東原以欲全為善之說，而以為欲介乎善惡之間，是相對比較中性的，因此不成將欲同等于善，欲只是性之動。諸經中既有完整正面說的欲，如《論語》中的“富與貴是人之所欲也”，《禮運》中的“人之年夜欲存焉”，《孟子》中的“魚我所欲也”等，甚至《年夜學》中的六欲，“尤為正年夜而不成無者”。也有完整從負面說的欲，如《論語》中的“克伐怨欲”，《曲禮》中的“欲不成從”，《樂記》中的“君子樂得其欲”等，元同稱之為“專恣之欲”，應該節之、寡之，卻不克不及盡絕之，后儒所講的往人欲而存天理，乃是釋氏之說。且即使盡往其欲，未必即可存天理，“仁可以治全國，無欲祗可為家老。”元同強調，目之好色，耳之好音，心之好理義，都是欲，“欲，即其官也。”假如完整盡絕欲看，官即為廢官，心沒有欲，就談不上立心，更談不上居心和養心。是以必須靠欲之年夜者，即對理義的欲來立心，然后其他的欲就會寡，于是可以做到居心和養心，即以心來統帥諸欲，而不是完整不要諸欲，因此孔子的最高境界不是絕欲，而是“從心所欲不逾矩”。所以元同師長教師以為包養價格，“言絕欲者，禪學也；言從欲者，圣學也。禪不成學，圣不易學。學者宜謹守節欲、寡欲之說。”
對于禮的態度，元同也和薇噴鼻一樣，接收了乾嘉諸老的說法，并稍有修改。段懋堂、阮蕓臺以仁為相人耦之義，猶言爾我親密之辭，元同以為不確切，應據《中庸》中的“仁者人也”和《左傳》中的“參和為仁”，將“耦”釋為“參和”，而非“爾我”：“以人待人，意相參和，是有親愛之心而為生生之理也。
以此釋仁，仁與人倫之禮便極其親密。為解《禮器》中的“忠信，禮之本也，義理，禮之文也”，以及“忠信之人可以學禮”等，元同說：“禮中自有忠信，無忠信則禮不虛行，故正人貴得人也，禮兼忠信、儀白話。后之人嫥指儀白話禮，以禮為忠信之薄，且謂未有禮先有理。如其說，則忠信，理也，本也，禮，文也，末也，與《禮器》之言不年夜背乎？”[58]朱子對禮的有名定義是：“禮者，天理之節文也。”但薇噴鼻與元同都堅持《禮器》中的這個說法，反以義理為禮之節文，此段中說得最明白。在他們看來，禮并非僅僅是禮文儀包養app節，而是禮意，比理處在更最基礎的地位。他又闡釋仁、義、禮的關系說：“仁者人也，義者宜也，仁義之等殺即包養感情禮也。”[59]他釋“低廉甜頭復禮為仁”說：“為仁之道，以禮為質，敬以行之，恕以出之。”[60]
對于禮、理關系，元同及其門生重視的除了《禮器》中的那段話之外，還有《樂記》中的“禮也者，天理之不成易者也”，與朱子以禮為理之節文的定義相差幾希，卻不成混雜。若以禮為理之節文，則理為體，禮為用；若以禮為理之不變者，所講的禮亦是禮意，是理之焦點，理反而是比較主要的。在“禮”字條中，元同師長教師很是充足地展現了這一點。《禮器》中說：“禮也者，猶體也。”鄭注：“禮者，體也，履也。”元同以為：“禮者，體之于心而踐履之也。”然后釋“禮也者，理之不成易者也”說：“禮者，秩然之理也，此禮之正詁也。后儒舍禮而好言理，禮必征實往古，理可空談任肊也。近時講學欲救斯掉，往往又掉之瑣碎而不知年夜體，一問以先王之典制撟舌莫能對，與性理家之空疏又何異？欲挽漢宋學之流弊，其惟禮學乎？有子曰：‘先王之道，斯為美。’”與薇噴鼻一樣，元同在談禮時，特別強調的是禮意和禮德，而不只是禮文。薇噴鼻已經辨析的“禮義”與“禮儀”，元同做了加倍細致的考證，構成了“禮”字下最長的一條。他說：“義從我，謂己之禮義。”“儀，從人，謂人耦兩相度，我借人以自度。”“自漢初，‘仁誼’字借‘義’為之，而‘禮義’之本義掉，漢季以‘仁誼’字盡作‘義’，而‘禮義’字盡改為‘儀’，而‘義’、‘儀’之兩義愈淆。”“‘禮義’者，禮之年夜義，義本而儀末。女叔齊、子太叔有是儀非禮之辨，即‘義’、‘儀’之所由別也。”[61]由此辨析，元同分出了禮的義理層面與儀節層面：“禮以辨高低，在禮義，亦在威儀。義質而儀文。”[62]這禮意也可以說成是禮之理，然若但言理，就難免掉于空疏臆斷，所以必須把它與先王之禮結合起來看：“先王體六合之序以制禮，學者體先王之禮以治德性。體之于心，知其理之不成易而出自性之烏可已也。理不成易，故曰秩，性烏可已，故曰天。禮秩于天，故禮為德性。《易傳》曰：‘窮理盡性以致于命。’窮理者，窮究先王之典禮也。能窮典禮，則能盡其德性；能盡德性，則能順天授命，而惇庸秩敘矣。”[63]所引《易傳》包養俱樂部中的這句話，本來是被宋儒用來言性理的，現在卻被元同用來言禮，窮理就被解釋成了窮究先王之典禮，盡性被解釋成盡其德性，以致于命，則被懂得成順受天命、惇庸次序。黃氏父子的任務，就是接續戴東原以來的傳統，從頭界定理、禮關系，然后以這套框架闡釋宋儒所重視的幾個主要概念和命題。
隨后，元同詳細闡發了其父的崇禮說。《中庸》中的“敦樸以崇禮”，本來就是薇噴鼻崇禮說的經典來源，而元同釋此句更能體現出他對漢宋之學的懂得。他說：“此言圣人能制禮，正人能崇禮也。禮必以問學而始明，而崇禮尤由德性之敦樸，是謂‘至德’，是謂‘凝至道’。‘道’指禮言，‘凝’謂其敦樸也。后世講學，德性、問學分為兩途，相互攻擊，皆由禮學之未深也。”由于禮意俱在先王之典禮中，故崇禮包含兩個方面：通過問學研討先王典禮，由德性之敦樸以體會禮意。漢學、宋學兩分，恰是因為沒能懂得禮學的實質，而若要真正做到敦樸以崇禮，就必須兩個方面都要用力，這一點，乃是元同漢宋兼采的理論基礎。若是不克不及兩方面同時用力，就會導致只博學而不克不及約禮的情況。博學近雜，就會泛濫而無歸，是過重漢學所致；博學似華，就會浮偽而無實，就是宋學末流的問題。[64]“禮豈為我輩設”、“六經皆我腳注”則是亂全國之言[65]，必約之以禮而后正。
再后，元同從四個方面來談正人所以崇禮：禮以定數，禮以節性，禮可治躬，禮可與酬酢。禮以定數，從禮作為六合之命的角度來談，因為“禮為六合之中而平易近受之以生”。因禮為平易近生之本，所以有禮義，有威儀，威儀以定數，定數莫如敬。他又一次強調，威儀并非如俗見以為的僅是末節，所以程子說：“灑掃應對與盡性至命是一統事。”禮可節性，則從人道的過與不及來談，為我即為不及，兼愛即為過情[66]，以禮節之，則發而皆中節，但若是像老莊那樣主張無欲，就會絕欲而滅禮。規矩森嚴、度數詳明，故禮可以治躬，杜非心逸志，固肌膚筋骸。最后談到禮可與酬酢，元同師長教師特別強調：“禮也者，報其情也，欲報情而飾貌，貌根于心也，而澆情者往往專于飾貌，非禮之罪也。”這里觸及到了歷代關于禮很是主要的一個爭論，即情與偽的問題。緣情制禮，禮就是為了表達人與人的感情的，但有良多時候禮只是一種矯飾，與真正的情相沖突。元同強調，錯的并不是飾貌，而是澆情。《周禮》里面說：“以五禮防萬平易近之偽，而教之中。”禮恰好是用來防偽報情的。
定數與節性兩點，是禮在宇宙論與人道論上的意義；治躬與酬酢，是禮在工夫論上的意義。在后文，元同又特別舉了曾子、有子、子夏、林放四子，以為皆崇禮之正人。而此四子均能洞悉禮義與禮儀的異同，并兼顧之。曾子之禮學尤著，故曾子條沒有舉曾子的某句話，而是直接將《曾子問篇》列上，這在整部《經訓比義》中很是罕見。而之所以說曾子尤其精深于禮學，是因為曾子最精曉禮之權與變的關系。有子有“禮之用，和為貴”之言，所以有子條強調“禮以報情，故用其和”。禮義三百，威儀三千，“無非將以和意”，所謂“知和而和”，就是只顧禮義，盡往禮儀，盡往枝葉，禮之本也就喪掉了，“是因掉禮而掉和矣。”子夏條以“繪事后素”言禮。《論語》中繪事后素一條，是清代禮學家辨析甚多的一條經文。凌次仲、阮蕓臺、焦里堂，以及黃氏父子等均有論述。他們都強調，“素”并非質，而是白采，古之畫法，先設眾色，然后以素分布其間，以成文章。此處的“素”強調的恰好是文，即禮儀，所以子夏由繪事后素悟出禮后的事理。元同評論說：“然則畫繪之功成于素，忠信之質成于禮。”林放問禮之本，薇噴鼻已引《禮器》說：“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。”[67]元同則解釋說：“問本者，欲由本逮末也。”他在此處再次強調，禮有本有末，但二者不成偏廢，“禮之有儀，猶樹之有枝葉。樹往其枝，其樹必傷；禮往其儀，其禮必壞。”此四子者，皆能通曉禮之經權、文質、本末，故為崇禮正人。而崇禮的最高境界，則是《孟子》中說的“動容周旋中禮者，大德之至也。”元同說：“威儀為定數之則，從容有中道之誠，此即孔子所謂無體之禮也。崇禮至此，可謂至德。”
《經訓比義》，特別是此中的“禮”字條，結構設定特別精致，自始至終在強調禮義與禮儀的關系。元同以此擴展了其父崇禮說的內容，也成為南菁門生禮學研討的總綱。他在《南菁講舍論學記》中也說：“禮可以定數，可以節性包養心得，可以淑身，可以理家，可以治國，可以位六合，可以和神人。”也恰是《經訓比義》中說法的發揮。
黃以周《禮書通故》
（二）《禮書通故》中的禮學
元同禮學的最主要著作，無疑當屬《禮書通故》，這部厚重的禮書向稱難讀，但若將《經訓比義》與《禮書通故》對照，我們就可以找到更多線索。《禮書通故》所做的，恰是黃氏父子所倡導的由先王之禮制以達禮意的任務。元同從兄質庭為《經訓比義》寫的跋語中提到：“今元同又著《禮書通故》，于古禮之至纖至悉剖之極詳，一若考據中有義理存焉。以恭就而問其故，元同答曰：‘小德川流，年夜德敦化，其謂年夜德既厚，小德自通與？抑謂小德如川之流，脈絡清楚，而后年夜德之化愈出不窮與？禮者理也，考禮即窮理也。‘優優年夜哉’，贊道之無小非年夜也。’”因此《經訓比義》中的許多說法，可以在此書中獲得印證。
清代的年夜部頭禮書已經有徐健庵《讀禮通考》、秦味經《五禮通考》包養網VIP、江慎修《禮書綱目》等，此中《讀禮通考》以喪禮為主，《五禮通考》依照吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮、兇禮五禮順序，《禮書綱目》雖亦依照五禮結構設定，卻依照嘉禮、賓禮、兇禮、吉禮、軍禮的順序，其后又有若干通禮，已經遭到朱子影響，將《周禮》五禮與《儀禮》、《年夜學》順序結合了起來。元同師長教師的書自是詳細參考了前輩的著作，但《禮書通故》的結構卻很是獨特。[68]元同曾言：“學者索解禮文，宜先明節次，節次不明，膠葛益滋。”[69]元同這般重視禮文節次，其書之結構，自是特別設定。我以為，這是《禮書通故》最年夜的特點，也是元同繼承朱子禮學最值得留意的一點。元同在數處談到過他對《周官》的見解，《禮書通故》的第一部門又是“禮書通故”，即對三禮之書的考證，也花了很年夜篇幅談這個問題。他在《答周官問》一文中說，本身信任《周官》是周公致承平之書，並且其中的官制彼此維持，脈絡貫注，極其嚴密。正因為這般，“欲行《周官》之法，必盡放其制而后可。若祗取其一官一職之事，而曰此可法于后世，此有利于全國，則其法皆有弊而利不勝其害，此《周官》所以難行也。”“而謂《周官》之法可盡行諸百世，其誰敢信？”他還指出，清代經學雖盛，治《周官》者卻寥寥數人，且均不得其要領，“吾友孫仲容書，未得一見。”[70]元同若見《周官正義》，當或以為超越于前輩之上，但若見《周官政要》，則必不以為然。此番言論，不僅呈現出元同與仲容之禮學相當分歧的思緒，並且展現出在整個禮學架構上實分歧于鄭學。他在設定禮書的架構時，連歷代所尊奉的出自《周官》的五禮架構都棄而不消，亦與朱子《儀禮經傳通解》的考慮有類似之處。
在《禮書通故》的第一部門，元同詳辨三禮之名，這與他對禮學的總體懂得息息相關。[71]黃氏父子禮學的關鍵，在于辨明《中庸》的“禮儀三百，威儀三千”是什么，而三百、三千之說，在諸經中又有許多說法。鄭注孔疏均以為，三百指《周官》，三千指《儀禮》，于是以《周官》為綱，以《儀禮》為目，就成為鄭學的基礎架構。朱子則取臣瓚、葉夢得之說，以為，“《周禮》乃制治、立法、設官、分職之書，于全國無不該攝，禮典固在此中，而非專為禮說也。”[72]因此朱子以《儀禮》中的冠、婚、喪、祭、燕、射、朝聘等為禮經年夜目，而《曲禮》、《少儀》、《內則》、《玉藻》、《門生職》等微文小節為曲禮三千。元同用朱子之說而略變之，以為三禮中各自有禮義三百、曲禮三千。如《儀禮》十七篇中的年夜經就是禮經，而此中的細節就曲直禮；《周官·冢宰》中的六典就是禮經，九賦、九式就曲直禮，《大批伯》中的五禮是禮經，“年夜行人”、“司儀”所言，則為曲禮；《禮記》中的《冠義》、《昏義》等篇為禮經，《少儀》、《內則》等可以統名為曲禮。他既分歧意孔疏所說的《周禮》為本，《儀禮》為末，也分歧意賈疏所說的《儀禮》為本，《周禮》為末，二書無本末之分，可是《漢書·藝文志》以《禮經》為先，《周官》為后，卻是恰當的。
元同并不貶低《周官》的位置，更不包養sd會認為它是偽書，這是他與當時的今文經學分歧的處所。因此，元同也并不廢棄五禮的說法，甚至也將五禮當作禮經，只是不再以此作為全書的架構。
對三禮，特別是《周官》之名的辨析，關系到對三百三千的懂得，而對三百三千的懂得又關系到對禮的文與質的懂得，這恰是元同在《禮書通故》開篇就要詳辨三禮之名的緣由。經此辨析，我們也就可以懂得元同設定《禮書通故》順序的緣由了。三禮各有經禮與曲禮，但三者畢竟不是絕不相關的書，那該若何對待三禮之間的關系呢？在包養網ppt進進具體禮制的考辨之前，他對這個問題也做了深刻細致的考辨。
雖說三禮無本末之別，但元同還是更重視《儀禮》。而對于《儀禮》的篇次，他也有很是詳細的考辨。相對而言，他更接收年夜戴對篇次的排定，即依照后倉所傳，以《冠》、《昏》、《相見》、《士喪》、《既夕》、《士虞》、《特牲》、《鄉飲》、《鄉射》九篇士禮居首，《少牢》、《有司徹》與《特牲》類似，所以并進，《鄉飲》、《鄉射》兼年夜夫禮，《燕》、《年夜射》以下，為諸侯皇帝禮，《喪服》為通禮，放在最后。
年夜戴將九篇士禮居首，是因為這九篇恰是《王制》所說的六禮：冠、昏、喪、祭、鄉、相見，即《周官·司徒》所謂“修六禮以節平易近性”之“六禮”。《昏義》與《禮運》又舉八禮：冠、昏、喪、祭、鄉、射、朝、聘。邵位西謂此八禮為禮之經，恰合于年夜戴之《禮經》十七篇之順序：一至三為冠、昏，四至九為喪、祭，十至十三為射、鄉，十四至十六為朝、聘，十七為喪服，通乎高低者，故附于最后。[73]元同恰是根據年夜戴篇次與八禮之經，設定了《禮書通故》的結構。
全書第二是“宮室通故”，第三是“衣服通故”，第四是“卜筮通故”，這三者是禮之所由起，故先述之。第五是“冠禮通故”，第六是“昏禮通故”，第七是“見子禮通故”，第八是“宗法通故”，第九是“喪服通故”，第十是“喪禮通故”，第十一是“喪祭禮通故”。這幾篇是基礎依照人生順序，以冠、昏、喪、祭為經，敘述諸種家禮，在適當的處所補進見子禮和宗法。第十二是“郊禮通故”，第十三是“社禮通故”，第十四是“群祀禮通故”，第十五是“明堂禮通故”，第十六是“宗廟禮通故”，第十七是“肆獻祼饋食禮通故”，第十八是“時享禮通故”，這幾篇所述是各種祭禮，年夜多是皇帝諸侯之禮，因此延落第十九“矯正告朔禮通故”與第二十“藉田躬桑禮通故”。隨后第二十一“相見禮通故”，第二十二“食禮通故”，第二十三“飲禮通故”，第二十四“燕饗禮通故”，第二十五“投壺禮通故”，第二十六“射禮通故”，此數篇將年夜戴所言相見、鄉飲、鄉射、燕禮，以及八禮中之鄉、射等禮詳細辨明。隨后第二十七“朝禮通故”，第二十八“聘禮通故”，第二十九“覲禮通故”，第三十“會盟禮通故”，已進進皇帝諸侯之朝聘之制，第三十一“即位改元號謚禮通故”述王朝年夜禮。第三十二“學校通故”，第三十三“選舉禮通故”，第三十四“職官通故”，述教導管束。第三十五“井田通故”，第三十六“田賦通故”，第三十七“職役通故”，第三十八“錢幣市糴通故”，述田制、稅制、錢糧等。第三十九“封國通故”述封建。第四十“軍賦通故”，第四十一“田獵通故”，第四十二“御法通故”，述兵制，即軍禮部門。第四十三“六書通故”，述文字軌制。第四十四“樂律通故”述樂制，第四十五“刑法通故”，述刑律。第四十六“車制通故”述車制。第四十七“名物通故”，述諸禮器。第四十八“儀節圖”，第四十九“名物圖”，則附錄禮圖。再加第五十“敘目”。
此書卷帙眾多，然次序遞次井然。其書體年夜思精，時有卓見，俞曲園稱其究天人之奧，通古今之宜。[74]我以為，除往各篇之創獲外，《禮書通故》的結構尤其值得重視。諸禮之設定頗有取于年夜戴與《禮記》中之八禮順序，但全書主體架構實頗受朱子之影響，首家禮，次鄉禮，最后王朝禮，此為其年夜體結構，中有附近者，并進論述。此與朱子家禮-鄉禮-邦國禮-王朝禮之架構頗為類似。朱子之架構來自“年夜學”齊家治國平全國之順序，元同雖用《年夜學》古本，其對此篇的重視亦與朱子附近，故于別往南菁諸生時講：“《年夜學》之法，具在六經，能謹守其教而審行之，人才自出，國家可興。”其《經訓比義》最后之“誠”字條之相當一部門，恰是對《年夜學》的分章詮解。在此，他實則是將年夜戴的《儀禮》順序與《年夜學》次序遞次結合了起來。但朱子家-鄉-邦國-王朝的架構，更嚴格按照《年夜學》，元同的結構中卻沒有專門的“國”之一環，而是將與封建諸侯相關之禮分為三塊。宗法部門，是在喪服之前講的，因為喪服軌制以宗法為條件與依托，于是宗法成為家禮的一部門。朝聘之禮是放在射禮、投壺等部門之后的，作為從鄉禮到王朝禮的過渡，或是賓禮的一部門，而真正講分封，則是在述王朝諸軌制當中的“封國通故”。此一修正表白，元同更進一個步驟往除了封建宗法的影響，從禮的角度思慮宗法的問題，然后是士年夜夫交代之道，最后是王朝管理之道。鄭君通過遍注群經來完成漢學的文明架構的；朱子是通過對三禮經文的從頭排序和注釋，來構成一個新的禮制架構的，元同則是通過對歷代釋禮之說的比對考辨，來建構他的禮學體系的。他對鄭君與朱子皆有取舍，特別是這個禮制體系的架構，更是漢宋兼采的一個最終結果，值得后來者認真對待。
四、南菁門生的禮學研討
元同對禮制架構的厘定，既是其對理禮關系之懂得的結果，更是南菁禮學的命脈地點。南菁書院的許多經學課藝題目，就與元同的這一架構相關，良多具體的問題，就出現在其《禮書通故》、《禮說略》，以及《禮說》當中。如《曲臺考》、《問叔孫通作朝儀漢禮器軌制外更有何書》、《孔壁書或說騰躲或說鮒躲或說惠躲宜以何說為定》等，意在辨析禮書源流，《鄭注戴記前后自相違異述》、《禮樂皆東賦》、《詩鄭箋釋例》等，意在辨析漢人經學，《張子以禮教關中學者說》、《朱子言漢儒學有補世教說》、《論朱子學的》等，意在辨析宋人經學，《讀張皋文儀禮圖》、《方諸解》、《釋鄉射禮年夜射儀兩篇名義》等，皆為其禮學著作中出現之論題，而《引‘素以為絢兮’，馬注以為逸句，試申其義》，則與清儒廣泛考辨的禮后說相關。南菁門生論禮，如吳縣曹君直、叔彥兄弟，元和胡綏之，婁縣張聞遠，皆有禮學著作。而后專門治禮學者，當屬曹叔彥與張聞遠二師長教師。
（一）曹叔彥之禮學研討
曹叔彥師長教師在南菁肄業時間不及其兄之久，且其學術淵源除元同之外，又從其母倪夫人及張噴鼻濤學，故亦頗有異于元同之處。叔彥承漢宋兼采之風，并宗鄭君、朱子，甚至到了極真個水平。如其作文論鄭君非馬季長門生[75]，于鄭注不容稍有異議；而于朱子，雖亦愛崇有加，但鄭、朱相異之處，往往以鄭為是，而其治禮實又受朱子以來學風影響，故叔彥師長教師臉孔，當于其言辭間細細辨別。
曹元弼《復禮堂文集》
叔彥師長教師治經多種，而調和于禮學。他在多處闡明“六經同歸，其旨在禮”的思惟，如在《禮經會通年夜義論略》中說：“六經同歸，其指在禮。《易》之象，《書》之政，皆禮也。《詩》之美刺，《年齡》之褒貶，于禮得掉之跡也。《周官》，禮之綱領，而《禮記》則其義疏也。《孝經》，禮之始，而《論語》則其微言年夜義也。”[76]
他又作《經禮曲禮說》，立論與其師頗分歧。因鄭君說《周禮》為經禮，《儀禮》為曲禮，故叔彥以此為定論，篤信不移。然他又不願輕易將二者關系定為本末，所以為懂得經禮、曲禮之意，“沈潛反復于二經豐年，又深考《通解》、《綱目》之書，確知二禮相經緯，且《周》為經，《儀》為緯，乃恍然悟所謂經、曲者，即經緯，鄭注貫通二《禮》為訓。”所謂經、緯，究為何種關系？叔彥申其說云：“《說文》：經，織從絲也，緯，織衡絲。衡從即橫直，經之為言，直也，則緯之為言曲也。織者先經而后緯，經本直，緯以交之，一從一橫，乃成為曲，故緯謂之曲。”此說于訓詁上似很難講通，但叔彥的意圖，似乎是要把凡是認為接近于本末的經曲關系解釋成彼此依存的關系，即不要使《周禮》變成比《儀禮》主要良多的經：“《周禮》、《儀禮》，一從一橫，交相為用，如絲之有經緯，故曰經、曲。”《周禮》作為經禮，是因為它是皇帝治國之禮，而《儀禮》則包括諸侯、年夜夫及士庶人之禮。他又說：“經，法也；曲，事也。《周禮》，官所守之法；《儀禮》，法所分之事。”“《周禮》舉行事年夜法，而節文次序遞次備在《儀禮》。”“蓋必如《儀禮》所陳，而后《周禮》之事逐一措置曲當，無毫發憾，故《孔子》曰：經禮三百，猶能夠也；威儀三千，難能也。此《儀禮》之所以為曲，曲者以言乎緯之盡善也。”從其行文中可見，叔彥一向在決心抹殺《周禮》重于《儀禮》，經禮重于曲禮的印象。人們凡是都會認為經禮更主要，但他卻必定要說，只要在《儀禮》中才幹達到盡善。他又說《周禮》是目錄分章，《儀禮》是事類釋例，然后評價道：“治禮莫要于釋例。”別的值得留意的是，叔彥悟出經緯之理，是通過讀朱子《儀禮經傳通解》和江慎修《禮書綱目》，雖江書仍有五禮架構，二書實均不以《周禮》為綱。叔彥文中亦反復聲名，二書“以《周禮》補《儀禮》，蓋深知二禮之相經緯。”此說似以《儀禮》為重，《周禮》僅有輔助感化。而他后文又說作此文的一個目標是：“后世排擠《周官》之邪說，亦不待辨而息矣。”其實，元同所作《答周官問》亦有為《周官》正名之意，唯恐有人像林孝存普通排擠周官。叔彥此說，實與其師殊途同歸。此文所針對的，或即廖、康等以《周官》為偽書之說。
叔彥又有《書孫氏后》一文，于中更可看出他對《周禮》的態度。文中盛贊孫氏書為賈氏以來未有能及之者，而于其作書之意卻頗不以為然：“其序篇論周禮政教，案時勢以立言，意文中子所謂‘若有用我，持此以往乎’？然孟子有言：‘王欲行之，則盍反其本？’《周官》立政，有所以為政之本，其立教，有所以為教之本。得其本，則古今中外雖時有隆污，道有純駁，而此心此理同舉而措之，裕如也。掉其本，則安漢、荊舒覆車可鑒。”隨后，他詳述《周禮》為政、為教之本，嚴厲批評了孫氏以《周官》軌制共同變法的思緒[77]是無本之說：“今之言治者，動云西法，或云西法合于古法，不知茍得其本，則師古法可，采西法亦可，不得其本，則無論用古法，用西法，同歸于亂。”叔彥此說，既本于張噴鼻濤中體西用之原則，實亦合于其師元同《周禮》自有本末之說，而不成直以《周禮》為禮學之本。在《禮經學》中，叔彥云：“《禮》之本在《孝經》，其法在《年齡》，其義在《禮記》…是故學者本《孝經》以讀《禮經》，其學乃有本，且有效；以治《年齡》之法治《禮經》，其學乃精；據《禮記》以讀《禮經》，其學乃神。”此當為叔彥本身讀禮書之心得，并未言及《周禮》，但卻談到了別的一部鄭學很重視、朱子比較輕視的經：《孝經》。叔彥對此經花了年夜精神，曾有《孝經學》、《孝經集注》、《孝經校釋》《孝經鄭氏注箋釋》等書。對《孝經》的從頭重視，確為其禮學的一年夜特點。
總體而言，叔彥之禮學依然以《儀禮》為主，作《禮經校釋》與《禮經學》，雖亦欲作《周禮釋例》、《周禮學》，然皆未克其功。其《禮經學》一書為十四經學之一部，據張噴鼻濤《勸學篇·守約》所列七端而作：明例、要指、圖表、會通、解紛、闕疑、流別。這一寫法，貫串著張噴鼻濤應對東方、編輯經學教科書的意圖。書中廣引凌次仲《復禮》之文及清人論禮之說，可見其禮學仍承凌氏以來之傳統。
其《明例》一篇云：“禮之年夜體，曰親親，曰尊尊，曰長長，曰賢賢，曰男女有別，此五者，五倫之道，而統治以三綱，曰君為臣綱，父為子綱，夫包養網比較為妻綱，長長統于親親，賢賢統于尊尊，三者以為之經，五者以為之緯，冠昏喪祭聘覲射鄉以為之經，服物采章，節文等殺以為之緯。”“禮之所尊，尊其義，三代之學，皆所以明人倫，天經、地義、平易近行，得之者生，掉之者逝世，為之者人，舍之者禽獸。”叔彥更明確地以人倫為禮之體，也就從人倫的角度來權衡諸禮，以為諸禮皆能體現人倫五個原則中的一個或若干個，而能將親親、尊尊、長長、賢賢、男女有別五者都體現出來的，只要喪服，故曰：“按《喪服》一篇，禮之年夜本，圣人精義之學，三綱以立，五倫以敘，政刑以出。萬世之全國以順國于六合，必有與撥亂歸正、拯衰銷逆，莫近于此。”[78]
在三禮之學中，《喪服》本就極為主要，歷代包養留言板禮家多有專門的治喪服之書。而在朱子調整禮學結構之后，家禮變得尤其具有焦點的地位，因此其《儀禮經傳通解》專門列出喪禮、祭禮兩部，朱子卒后由黃勉齋、楊信齋相繼續修完成。清代禮學家多重喪禮，如徐健庵《讀禮通考》實以喪禮為主線。自戴東原揭出禮理之辯的主題，對諸禮的經學研討與義理上的辨析相表里，配合推動了清學的禮學研討，而喪服為此中尤著者。如程易疇作《儀禮喪服文足征記》與《宗法小記》，凌次仲《包養女人禮經校釋》中之《封建尊尊服制考》尤其惹人注視，夏韜甫雖與戴氏為敵，然其于禮學與喪服學卻一絲不茍，絲絕不出漢學諸公之下。其《學禮管釋》，特別是《三綱禮服尊尊述義》，闡述喪服之禮極詳極精，其弟謙甫亦作《五服釋例》。他如凌曉樓之《禮說》、胡竹邨之《儀禮正義》、鄭子尹之《儀禮私箋》無不于喪服極為用力。至黃元同之《禮書通故》，其宗法、喪服兩部門更是尤其留意。叔彥強調喪服為諸禮之本，而將此一思惟真正付諸實踐者，則是張聞遠師長教師。
（二）張聞遠之喪服研討
聞遠之父夬齋師長教師曾受學于桐城姚子壽，又喜惠定宇考訂之學，已有兼采漢宋之意。[79]聞遠受家學，篤守朱子之學極嚴，可于其日記所錄日課見之。[80]叔彥曾記初識聞遠時一事：“一日言及《詩·國風》鄭、衛諸篇《集傳》用鄭樵說，由與呂伯恭師長教師論分歧而然。君曰：‘以朱子為不遵詩序為千慮一掉可也，以為有興趣見存乎其間，則以凡人之心誣年夜賢矣。’”[81]叔彥以為賢，二人由此訂交。
張錫恭
聞遠在南菁求學之時，即以博通三禮聞名，其《讀胡氏》三篇，尤其是此中辨為人后之服的部門，獲得超級第一名的成績，獲得王益吾師長教師的高度評價。[82]元同亦盛贊其讀《儀禮》的功力。[83]后又沉潛禮學多年，蒙噴鼻濤知遇之恩。其《禮學年夜義》一篇[84]，概論三《禮》年夜義，對待三《禮》態度與元同、叔彥一脈相承，以為《周官》與《儀禮》各有其本末綱目，《禮記》則為二《禮》之記。“《周官》經之綱要有四：曰君德，曰官方，曰平易近政，曰國交。”而于《儀禮》之學，則綜合了朱子與其師元同之學，尤講禮之次序遞次：先明宮室之制，全錄朱子學派《釋宮》，再明衣服之制，宮室、衣服為儀禮學之始，而喪祭為諸禮之重，而欲明喪祭之禮，當先明宗法之制，其后云：“《中庸》曰：親親之殺，尊賢之等，禮所生也。《喪服》經傳之謂已。”[85]《禮學年夜義》為概論年夜義之作，所述不像《禮書通故》般八面玲瓏，而僅列其重者，故于《儀禮》部門僅有宮室、衣服、宗法、喪服四部門，而尤以喪服為重。
在聞遠看來，《喪服》即為《儀禮》之本，故其論喪服軌制尤多，特別是在遭受父、子、婦年夜喪之后，對喪服之學尤有親身體會。[86]他在光緒三十二、三年間給繆曉珊師長教師的書札中說了當時對喪服的懂得：
錫恭竊謂，《喪服》一篇，親親之殺，尊賢之等，禮之所由生。擬來歲先講此篇，而《戴記》中關涉此篇者，一同講貫，使此篇毫無疑義，已絜禮之年夜綱，然后相其輕重緩急，以次遞及。蓋禮學非可速成，鄭君之注，萬世不易，然其詞簡古，驟難卒曉。加以王肅忌鄭君盛名，務與立異，多方作偽，以售其欺，是其心出于忮。陳祥道諂附王安石，荒經蔑古，皮傅《字說》，作為《禮書》，是其心出于求。是二者皆君子儒也。宋元學者先懷蔑視漢儒之心，不求真是。敖、郝小儒，卑卑缺乏道，而黃勉齋、楊信齋二師長教師，且難免惑于王、陳之說者，是以禮家之說紛亂如麻，非數百條講義所能了也。居常私念，倘得假以著書之歲月，將王肅偽書中凡涉典禮者，逐一詳辨，使不得復申其喙，陳祥道小慧穿鑿，尤易辨。王肅之謬破，則鄭君之義著，然后匯輯漢唐之注疏，國朝諸老之著作，以成一書，采取其精要，乃可為學堂課本。否則教科之書如涂涂附，其異于墨卷房書者幾何！[87]
在現有文獻中，這是聞遠最早談及其喪服學規劃的一篇，而此中對《喪服》一篇的懂得，與《禮學年夜義》中一脈相承。[88]由札中可見，聞遠雖重宋儒，但對于《儀禮經傳通解續》的喪禮部門并不甚滿意，而以為是王子雍流弊所致，宋儒不克不及辨，其后敖君善、郝仲輿輩皆惑于此。所以他要著書聲名鄭君喪服之學。聞遠在書札中所說的準備寫的著作，后在京禮學館時開始動筆[89]，同時成《修禮芻議》二十篇與《釋服》三十八篇（此中大批或為后來所作），辛亥后隱居小昆山，陸續成《喪服鄭氏學》十六卷、《喪禮鄭氏學》四十四卷。聞遠師長教師終生之學，盡歸于《喪服》一篇，在清代禮學家中相當特別，其自述其治學之道云：
經有十三，吾所治者唯《禮經》；《禮經》十七篇，吾所解者唯《喪服》；注《喪服》者眾矣，而吾所守者惟鄭君一家之言。吾于學可謂隘矣。雖然，由吾書而探鄭君之誼，其于鄭君禮注之意，庶幾其不倍乎？由注誼以探《禮經》，其于周公禮服之心，庶幾其不倍乎？由禮服以觀親親、尊尊之等殺，于圣人之盡倫，或可窺見萬分之一乎？[90]
聞遠喪服之學，實是儆居學派禮學的進一個步驟推進，是對曹叔彥“禮有五經，本在喪服”之說的實質展開，叔彥稱：“此書囊括年夜典，網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏掉，精微廣年夜，直與鄭注、賈疏并重。”[91]此言實不為過。《喪服鄭氏學》是清代喪服學甚至禮學的集年夜成之作，對程易疇、凌次仲、夏韜甫、胡竹邨、鄭子尹等先賢之說多所包養網VIP采納，對前代王子雍、敖君善之說更是詳加辨析，不僅對許多千年爭訟的問題有精當的裁定，如婦人不杖、嫁母之服、高祖玄孫之服等等，更對許多喪服義理有深入的清算。如其“正尊克服篇”精解正尊加隆與報卑屬之服禮義，其“曾祖怙恃服”辨析年夜功以上之年夜節級，均發後人之未發，于喪服學理論闡發極精。其《喪禮鄭氏學》以雷同體例處理三禮中關于喪服、喪禮的其他篇章，同樣多所創獲，構成一個龐年夜的喪服理論體系。
清儒自程易疇以來，喪服學研討已經不僅僅旨在辨明具體服制與喪期，並且要講出一套制禮的理論來，張聞遠師長教師的研討是這一研討傳統的最終結果，當然，對于其理論體系的䌷繹收拾，尚需后人更深刻細致的研習收拾。
戴東原之剖擊宋儒義理，實與清儒考訂禮書軌制相表里。故自乾嘉以降，無論漢學、宋學，均不敢忽考訂舊章、辨識禮意。宋學家謂漢學家所言之禮意均為程朱所已言，黃薇噴鼻亦以為宋學家不用因戴氏以極端方法聲名朱子之意而驚訝，雙方唇槍舌劍，鏗鏘有聲，實已配合塑造出清學的獨特品德。道咸之后，漢宋兼采趨向愈益清楚，而儆居一派數代盡力尤可展現其發展路徑。薇噴鼻聲名東原、次仲之學，為朱子禮學體系供給一個新的性理學基礎，元同將這一基礎進一包養條件個步驟體系化、清楚化，并在此基礎上辨析禮意與禮制，本朱子禮學架構而成《禮書通故》，至其門生曹叔彥、張聞遠，則以更堅決的漢宋兼采態度，將禮學精義劃定在喪服人倫之上，以此為禮學之本。聞遠之《喪服鄭氏學》、《喪禮鄭氏學》二書即為這種盡力的最后結果，將薇噴鼻、元同所孜孜以辨的“經禮三百”落實在喪服的親親尊尊下面。儆居學派這三代學者的不斷盡力，不僅為清代的理禮之辨供給了一個最終的形態，並且以新的方法講出了朱子禮學的內在精力。進平易近國后，劉申叔以為黃元同于漢宋之學尤有調和之勢，作《理學字義通釋》進一個步驟辨析性理概念，傅孟真則以為阮蕓臺《生命古訓》辨析尚不夠精，作《生命古訓辨證》，二書皆可看作清儒性理學的繼續，但實未能出清人框架。而平易近國學人在中西比較視角下對待中國倫理，如劉申叔之《倫理學教科書》、劉鑒泉之《家倫》等書，則頗有與清代喪服學相呼應者。而古人若能更認真對待和繼承儆居學派之義理、禮意與禮制研討，或可將平易近國學人的這些盡力進一個步驟深化。
注釋：
[1]可參考張壽安，《以禮代表：凌廷堪與清中葉儒學思惟之轉變》，河北教導出書社2001年。
[2]錢賓四師長教師在《近三百年學術史》中，對這些討論頗有揭穿，惋惜賓四師長教師對漢學頗多偏見，未能深刻漢宋之爭的思惟實質。張壽安師長教師《以禮代表》則對理禮之辨給出了很是清楚的脈絡，筆者受害很多。
[3]戴震，《題惠定宇師長教師授經圖》，《戴東原集》，卷十一；《戴氏雜錄》，見《戴震全書》第六冊，第498頁，黃山書社2010年版。
[4]夏炯，《書戴氏遺書后》，《夏仲子集》卷三，咸豐五年當涂陳氏鉛印本。
[5]朱熹，《朱子語類第一》，《朱子全書》第十四冊，上海古籍出書社；安徽教導出書社2010年，第116頁。
[6]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。
[7]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。
[8]方東樹，《漢學商兌》，卷中之上，光緒十三年，吳縣朱氏槐廬刻本。
[9]夏炘，《與友人論〈孟子字義疏證〉書》，《述朱質疑》卷十，咸豐壬子景紫山房版。
[10]翁方綱，《理說駁戴震作》，《復初齋集》卷七；清代詩文集匯編影印李彥章校刻本。
[11]凌廷堪，《復禮下》，《禮經校釋》書前，《凌廷堪選集》第一冊，第19頁，黃山書社2009年。
[12]張成孫，《答方彥聞書第三》，《端虛勉一齋文集》卷，北京年夜學圖書館躲鈔本。
[13]朱熹，《朱子語類》，卷六、卷二十五、卷三十六、卷四十一、卷四十二等處，分見《朱子全書》，第十四冊，上海古籍出書社；安徽教導出書社2010年，第239頁，880頁；第十五冊1340頁，1452頁，上海古籍出書社；安徽教導出書社2010年，1494頁。
[14]朱熹，《朱子語類》，卷四，《朱子全書》第十四冊，上海古籍出書社；安徽教導出書社2010年，第196頁。
[15]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。
[16]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。
[17]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。
[18]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。
[19]戴震，《孟子字義疏證》卷上“理”字條，乾隆微波榭叢書刻本。
[20]孫星衍，《原性》，《問字堂集》卷一，《清代詩文集匯編》影印四部叢刊《孫淵如師長教師選集》本。
[21]方東樹，《漢學商兌》，卷中之上，光緒十三年，吳縣朱氏槐廬刻本。
[22]方東樹，《漢學商兌》，卷中之上，光緒十三年，吳縣朱氏槐廬刻本。
[23]夏炘，《與友人論〈孟子字義疏證〉書》，《述朱質疑》卷十，咸豐壬子景紫山房版。
[24]戴震，《孟子字義疏證》卷下“權”字條，乾隆微波榭叢書刻本。
[25]阮元，《論語論仁論》，《揅經室一集》卷八，道光揚州阮氏文選樓刻本。
[26]臧庸，《低廉甜頭復禮解》，《拜經文集》卷一，道光學海堂皇清經解本；凌廷堪，《與阮中丞論低廉甜頭書》，《校禮堂文集》卷二十五，《凌廷堪選集》第二冊，第229-231頁。
[27]夏炯，《夏仲子集》，卷三之《書儀征阮氏各種后》，
[28]張壽安，《以禮代表》，第146頁，河北教導出書社2001年。
[29]韓嵐、張涅，《黃式三〈論語后案〉以禮為本的思惟及其意義》，《孔子研討》，2009年第2期；黃海嘯，《禮理之辯與黃式三、以周父子對清代禮學的總結》，《蘭州年夜學學報》，2006年9月；林存陽，《黃式三、以周父子“禮學即理學”思惟論析》，《浙江社會科學》，2001年9月。
[30]黃式三，《漢宋學辨》，《儆居集》經說三，光緒十四年刻本；參照《黃式三黃以周合集》第五冊，第73頁，上海古籍出書社2014年。
[31]張壽安師長教師則歸納綜合為“以禮求理”。
[32]夏炘，《與定海王薇噴鼻式三明經書》，《景紫堂文集》卷十，咸豐壬子年版，并支出《述朱質疑》卷十。韜甫誤以薇噴鼻姓氏為王，不知何以。
[33]黃式三，《答夏韜甫書》，《儆居集五·雜著四上》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第472頁，上海古籍出書社2014年。
[34]今案，朱子自己亦有許多類似表述，如《朱子語類》：“道即是路，理是那文理。”“理者有條理。”“理是有條理，有文門路。”“理如一把線類似，有條理，如這竹籃子類似。”《朱子全書》第十四冊，第236-237頁。
[35]黃式三，《申戴氏理說》，《儆居集·經說三》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第60-65頁，上海古籍出書社2014年。
[36]黃式三，《申戴氏性說》，《儆居集·經說三》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第65-68頁，上海古籍出書社2014年。
[37]黃式三，《申戴氏氣說》，《儆居集·經說三》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第59-60頁，上海古籍出書社2014年。
[38]王守仁，《博約說》，《王陽明選集》，浙江國民出書社，1992年版，第266頁。
[39]黃式三，《約禮說》，《儆居集·經說一》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第23頁，上海古籍出書社2014年。
[40]黃式三，《約禮說》，《儆居集·經說一》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第23-24頁，上海古籍出書社2014年。
[41]蘇洵，《嘉祐集》，卷六，《嘉祐集箋注》，上海古籍出書社，1997。
[42]黃式三，《復禮說》，《儆居集·經說一》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第24-25頁，上海古籍出書社2014年。
[43]黃式三，《崇禮說》，《儆居集·經說一》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第25-26頁，上海古籍出書社2014年。
[44]夏炘，《與定海王薇噴鼻式三明經書》，《景紫堂文集》，卷十。
[45]黃式三，《〈漢學師承記〉跋》，《儆居集·雜著一》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第382-383頁，上海古籍出書社2014年。
[46]黃式三，《漢宋學辨》，《儆居集·經說三》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第74頁，上海古籍出書社2014年。
[47]黃式三，《絜矩說》，《儆居集·經說二》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第40頁，上海古籍出書社2014年。
[48]黃式三，《朱子“仁說”說》，《儆居集·經長期包養說五》，《黃式三黃以周合集》第五冊，第123-124頁，上海古籍出書社2014年。
[49]黃以周，《經訓比義·引言》，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2247頁，上海古籍出書社2014年。
[50]唐蔚之后來回憶元同對戴氏的評價：“戴東本來生《孟子字義疏證》立說俱是，而近于毀罵。”，參見趙統，《南菁書院志》，上海書店出書社2015年，第234頁。可見，元同認同戴氏觀點，卻不認同他對宋儒過于劇烈的批評態度。
[51]參考《經訓比義·點校說明》，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2243頁，上海古籍出書社2014年。
[52]黃以周，《經訓比義》卷中，“道”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2314頁，上海古籍出書社2014年。
[53]黃以周，《經訓比義》卷中，“理”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2320頁，上海古籍出書社2014年。
[54]黃以周，《經訓比義》卷上，“性”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2268頁，上海古籍出書社2014年。
[55]黃以周，《經訓比義》卷上，“性”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2279頁，上海古籍出書社2014年。
[56]黃以周，《子思子輯解》，《黃式三黃以周合集》第十四冊，第52頁，上海古籍出書社2014年。
[57]黃以周，《經訓比義》卷上，“欲”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2290頁，上海古籍出書社2014年。
[58]本為論禮之文，元同卻納進“仁”字條下來解，這種設定年夜有深意。在他看來，這幾句所談的是“義、禮、信之相互成也”。在仁義禮智信諸德中，以仁為首，但五者卻不成分，故他在“仁”字條面前目今廣解五德關系。而《禮器》中的此條概況看無關乎仁，其要旨卻仍在“仁”字。見《經訓比義》卷中“仁”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2329頁，上海古籍出書社2014年。
[59]黃以周，《經訓比義》卷中，“仁”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2328頁，上海古籍出書社2014年。
[60]黃以周，《經訓比義》卷中，“仁”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2337頁，上海古籍出書社2014年。
[61]黃以周，《經訓比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2346-2347頁，上海古籍出書社2014年。
[62]黃以周，《經訓比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2348頁，上海古籍出書社2014年。
[63]黃以周，《經訓比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2342頁，上海古籍出書社2014年。
[64]黃以周，《經訓比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以sd包養周合集》第十一冊，第2348頁，上海古籍出書社2014年。
[65]黃以周，《經訓比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2350頁，上海古籍出書社2014年。
[66]黃以周，《經訓比義》卷中，“禮”字條，《黃式三黃以周合集》第十一冊，第2348頁，上海古籍出書社2014年。
[67]黃式三，《論語后案》，《黃式三黃以周合集》第二冊，第71頁，上海古籍出書社2014年。
[68]天一閣所躲底稿《五禮異義》，當為元同早年的寫作計劃，亦依照五禮架構，但他后來放棄了這一思緒。感謝程繼紅師長教師傳我此書底稿。
[69]黃以周，《禮說四·共飯不澤手》，《黃式三黃以周合集》第十五冊，第116頁，上海古籍出書社2014年。
[70]黃以周，《答周官問》，《儆季文鈔》四，《黃式三黃以周合集》，第十五冊，591-592頁，上海古籍出書社2014年。
[71]又見《禮說六·周禮儀禮非古名》，《黃式三黃以周合集》，第十五冊，第170頁，上海古籍出書社2014年。
[72]衛湜，《禮記集說·曲禮》卷一引；黃以周，《禮書通故·禮書通故第一》，王文錦師長教師點校本，中華書局2007年，第1-2頁；《黃式三黃以周合集》第八冊，第22頁，上海古籍出書社2014年。
[73]黃以周，《禮書通故·禮書通故第一》，王文錦師長教師點校版第4-5頁；《黃式三黃以周合集》，第28-29頁，上海古籍出書社2014年。
[74]俞樾，《禮書通故序》，王文錦師長教師點校版第2頁；《黃式三黃以周合集》，第20頁，上海古籍出書社2014年。
[75]曹元弼，《子鄭子非馬融門生考》，《復禮堂文集》卷七，臺北文史哲出書社1973年。
[76]曹元弼，《復禮堂文集》卷四，臺北文史哲出書社1973年。
[77]此文無撰作年月，然此中說“先師張文襄公”，則當在南皮歿后，噴鼻濤歿于宣統元年，而孫仲容已卒于前一年，則叔彥當已見孫氏所有的著作，明了其政治主張。
[78]《禮經學》卷二《要指》下，北京年夜學出書社，2012年，122頁。
[79]張錫恭，《張伊卿行述》，光緒十五年鈔本，躲于上海圖書館。
[80]張錫恭，《茹荼軒日記》，底稿，分躲于上海圖書館、復旦年夜學圖書館。
[81]曹元弼，《純儒張聞遠徵君傳》，《茹荼軒續集》，平易近國三十八年。
[82]此為光緒十九年經學課藝，原稿躲于筆者處。其評語云：“《讀胡氏正義》詳述淵源，窮搜根柢，菁華畢露，毫發燦呈，求之于古，則晁公武、陳直齋諸人未能這般精審；擬之于今，則顧千里、嚴鐵橋、錢警石諸師長教師可與昆季頡頑。閱卷至斯，喜甚佩甚。訂正為人后者為本宗克服一條，是有關實用之學。楊氏補成其書，而《士昏禮》、《覲禮》，記中未能述燕寢殊制之說。得此表微，胡氏亦淺笑于九泉矣。”趙統師長教師以為，此評語當為王益吾所寫。
[83]黃以周，《答張聞遠書》，載《儆季雜著五·文鈔三》，《黃式三黃以周合集》第十五冊，第574頁，上海古籍出書社2014年。
[84]此書年月無考，然此中婉言“儀禮”而不諱，必在宣統改元之前。疑當在游楚之時或返婁縣數年之間所作，或即為教學之用。
[85]張錫恭，《禮學年夜義》，平易近國二十九年昆山趙氏、吳縣王氏庚辰叢編刊本。
[86]參見吳飛，《風雨難摧伏氏壁，弦歌終剩竇公音：張聞遠師長教師學述》，《經學文獻研討輯刊》第十二輯，2014年。
[87]顧廷龍校閱，《藝風堂友朋書札（下）》，第978頁，上海古籍出書社1982年。
[88]《禮學年夜義》或與此札作于同時，俟考。
[89]顧廷龍校閱，《藝風堂友朋書札（下）》，第979頁，上海古籍出書社1982年。
[90]劉承干，《〈喪服鄭氏學〉序》，《喪服鄭氏學》，平易近國七年劉氏求恕齋刊本。
[91]曹元弼，《〈喪服鄭氏學〉序》，《喪服鄭氏學》，平易近國七年劉氏求恕齋刊本。
責任編輯：近復
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