儒、道“赤子”之喻辨略
作者：黃克劍（中國國民年夜學國學院傳授，博士生導師）
來源：《中北年夜學學報.社會科學版》，包養行情2019年03期
時間：孔子二五七零年歲次己亥四月二旬日辛酉
耶穌2019年5月24日
摘要
誠如赤子或嬰兒以其潛在的豐沛生機和成長能夠而具有極年夜的可塑性，引“赤子”或“嬰兒”以為譬，會因著取譬者價值導向的分歧而使譬喻可有如是或如彼的喻義。老子的“赤子”之喻與孟子的“赤子”之喻包養感情的提出都在一種典範的“文敝”佈景下，他們分別從充當喻體的“赤子”那里覓取其所重視的性命性狀以印證所創學說的出發點，并試圖包養合約將之納進各自的“道”，從而循其“道”對當時之世道人心作某種取向明確的引導。辨別老子的“赤子”之喻與孟子的“赤子”之喻的共趣與分野，當然是思惟史或哲學史意義上的儒、道之辨的應有課題，但主要的則在于以史為鑒而借此反觀當下現實的人文際遇。
司馬遷在論及老子時曾謂：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。道分歧不相為謀，豈謂是邪。”[1]247但是，一個風趣的話題是，這彼此貶斥的儒、道兩包養app家悉皆有過“赤子”之喻，並且此喻亦皆與設喻者各自所立教化之要諦相系。今對其“赤子”之喻略作比勘，以在二者同異的辨析中領悟這般稱嘆“赤子”者的意屬地點。
一、《老子》中的“赤子”之喻
《老子》一書觸處設譬，其往往借親切、直觀之譬況以喻示常規概念性語詞非可言述的意趣。在其諸多譬喻中，僅以“赤子”“嬰兒”為喻者即有五例。如其謂：
含德之厚者，比于赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏。骨筋弱柔而握固，未知雌雄之會而朘怒，精之至也。終日號而不嚘，和之至也。[2]515(《老子·五十五章》)
依老子之見，初生的男嬰(“赤子”)尚處在與六合渾然一體的狀態。恰是這不辨物我、不分彼此的性命情狀，使他與蜂、蝎、毒蛇、梟鳥、猛獸等無所對立而不成敵偶，是以反倒可與之相安共處而不至于被其螫咬或損害。誠然，赤子的筋骨是荏弱的，但這荏弱也正意味著其生機的潛存或內斂。赤子握拳緊固，雖全然不懂男女之事而其陽物卻可在無所欲念的情況下自動勃起，足見其性命中之精氣至為充分；赤子往往啼號終日，卻從不見其氣噎聲啞，只此亦足見其性命中之和氣之順適調暢。精氣、和氣發之于天然，養潤于無為，赤子由此得以保其本性而守其樸真，這正可謂其在以性命初始之本然為人生未來之應然所作的印證。
以“赤子”比擬“含德之厚者”，其實乃是要告訴人們：由踐“道”(“法天然”[2]259之“道”)修“德”(“上德不德”[2]379之“德”)達于極高人生境界的人終究不過是未掉往“赤子”那種性命性狀的人。借使倘使換一種說法，當然也可這般推繹：既已處在“五色使人目盲”“五音使人耳聾”“五味使生齒爽(傷)”[2]139之塵垢世界的人，若要修德正己，其最可借鑒者則莫過于“赤子”。所以老子又謂：
戴營礻白抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？[2]121(《老子·十章》)
“戴”通“載”而有“行”義，“營”即“魂”而“礻白”為“魄”之異構字；“摶”有“聚”義，“氣”則指性命元氣。這兩句話的年夜意為：靈魂相合而守道(“抱一”)以行，能夠做到與“道”不相乖離嗎？斂聚性命元氣以達于柔靜，能夠做到像嬰兒那樣嗎？實際上，“摶氣致柔”句是對“戴(載)營(魂)礻白(魄)抱一”句所表示味的取譬相喻；“摶氣”相應于“戴(載)靈魂”，“致柔”亦即致“弱”，而“弱也者，道之用也”[2]406，其適與“抱一”(守道)相合。老子之“道”原可從分歧角度檢視其價值取向，“柔”則是其“道”所導示的要諦之一。《呂氏年齡》曾稱“老耽(聃)貴柔”[3]467(老子以“柔”為尚)，其對老子學說取“柔”而一言以蔽之；可見“柔”這一精力性狀在老子致思中的主要。這里，“致柔”之“柔”便是“荏弱勝強”[2]362或“守柔曰強”[2]489之“柔”，便是“堅強逝世之徒也，荏弱生之徒也”或“強年夜居下，荏弱居上”[2]691之包養app“柔”，亦便是“全國之至柔，馳騁乎全國之至堅”[2]431或“全國莫荏弱于水，而攻堅強者莫之能勝”[2]771之“柔”。此“柔”的要旨在于“不爭”，而老子喻說此“柔”而“不爭”之趣致，其取譬最多亦最為典範者則為“水”與“包養站長嬰兒”。“水”自是“善利萬物而有靜(不爭)”[2]106，而“嬰兒”的與世無爭則更可說是不問可知。
“不爭”的另一種表達是“守雌”，老子亦由“守雌”說到“嬰兒”：
知其雄，守其雌，為全國溪。為全國溪，恒德不離。恒德不離，復歸于嬰兒。[2]287(《老子·二十八章》)
塵海中人往往執念于富貴、名利，而以富貴、名利為人生標的必至于爭斗不已而逐勝騖強，于是遂有了牝牡之相競。老子反其道而行之，在處處逞強爭雄的人間誘導人們息爭以“守雌”。爭雄猶如峰巒相攀，孜孜以逐高；“守雌”則一若甘為容受就下之水的溝溪，以使“如水”的“上善”——所謂“恒德”——向此而歸。這般“守雌”，其實是對爭強求勝之欲念的消解，是對唯利是圖的既成趣尚的釜底抽薪。在老子看來，每個人都曾有過至可稱道的“守雌”的經歷，此即其尚在襁褓的嬰兒時期；嬰兒長而成人，身陷塵網既久而不自知，此時最要解悟的即是脫卻勢利的權衡而向那違離已久的“嬰兒”狀態復歸。這“復歸于嬰兒”誠然不是返還嬰兒的形軀，卻也非嬰兒對雙親的依偎，而是尋回嬰兒那份無所貪取、無所爭競的性命的天趣。
爭強逞雄必有所圖，而圖謀的發生總在于欲念的萌動。嬰兒所以“守雌”，歸根sd包養結底，只是因著嬰兒的恬澹無欲。老子取譬于嬰兒，遂亦有謂：
眾人熙熙，若饗于年夜牢，而春登臺。我泊焉未兆，若嬰兒未咳。纍呵，似無所歸。眾人皆有馀，我獨匱。[2]]209(《老子·二十章》)
“眾人”在《老子》的統一章中也被稱為“俗人”，“我”則是那種不進流俗而挺拔獨行的“含德之厚者”。冷冷清清的眾人為名利所驅使，為嗜欲所役御，其貪取財貨猶如享用太牢盛宴，其逞欲取樂一若春日登臺覽勝，而不與眾人同流的“我”則澹泊自處，沒有欲念的萌兆，竟像一個不會咳笑的嬰兒；眾人以更多的掠奪為騖，以致于蓄積有馀，“我”卻在這喧囂不已的人群中找不到歸著，顯得孤寂而匱乏。相對于“眾人”，“我”自比于“未咳(笑)”的“嬰兒”，這“嬰兒”所喻示的乃是“我”對世間人們競馳以求的東西的恬澹無欲。老子是主張“少私寡欲”[2]203的，他就此幾回再三說到“無欲”或“不欲”，其或謂“不見可欲”“無知無欲”[2]71，或謂“不欲以靜，全國將自正”[2]369，或謂“罪莫年夜于可欲”“咎莫憯于欲得”[2]448，或謂“我欲不欲而平易近自樸”[2]533，或謂“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨”[2]596；對于他說來，唯此“寡欲”“無欲”“不欲”，人心方可恬澹、寧靜，而這恬澹、寧靜則可從那“赤子”或“未咳”的“嬰兒”的樸訥處獲得一種直觀。
在老子所創立的教化(所謂“不言之教”[2]59，431)中，“赤子”或“嬰兒”實際上已構成用以化導全國人修身以“樸”的范本，盡管這只是在取譬相喻的意義上。當老子說“恒德不離，復歸于嬰兒”時，他乃是要對既已“樸散”的全國人心作某種回歸本性的引導，而這也正與他所祈看的那種圣人之治翕然相契。其謂：
圣人之在全國也，欱欱焉，為全國渾心。蒼生皆注其線人，圣人皆孩之。[2]466(《老子·四十九章》)
“在”，通“宰”，宰治、管理之謂；“圣人之在全國”，即圣人管理全國。“孩”，指赤子或嬰兒；“孩之”，意為使其像赤子或孩嬰那樣。這里，“圣人皆孩之”既非圣人愛平易近如子之意，如河上公所謂“圣人愛念蒼生如嬰孩赤子”[4]14，或蘇轍所謂圣人對蒼生“一以嬰兒遇之”[5]311，也非圣人愚平易近之意，如高亨所謂“此老子愚平易近政策耳”[6]105。其整段話乃是說：圣人管理全國，虛寂無為，使全國之人心歸于渾樸，蒼生皆在意其線人口腹之欲，圣人卻要使他們像孩嬰一樣淳真。老子的“渾心”之說是耐人尋味的，而“孩之”則是對其說的至為恰切而抽像的闡示。“渾”有“樸”或質樸之義，有“全”或完全之義，亦有“純”或純粹之義；“渾心”便是使人心樸而不華、全而不散、純而不雜，而樸而不華、全而不散、純而不雜之心唯有赤子或孩嬰之心可予比況。“為(使)全國渾心”是老子由治人而治全國的治化幻想，這幻想可從經驗的赤子或孩嬰之心這里獲得相當水平的認可。
究而言之，老子的“赤子”或許“嬰兒”之喻，其所比況或側重于生機內斂而“精之至”“和之至”，或側重于“摶氣致柔”而“守雌”不爭，或側重于恬然自處而“泊焉未兆”，但是一切這些無不生發于為“赤子”或“嬰兒”所喻示的那種性命的樸渾或無邪。老子在喻說“恒德不離，復歸于嬰兒”時，亦誨導眾人“恒德乃足，復歸于樸”[2]287；真正說來，“樸”作為老子申示其“道”之究極價值取向的范疇，終是所謂荏弱、守雌、恬澹、不爭等價值的底蘊地點。換一種說法，老子以“赤子”或“嬰兒”為喻所稱道的柔、雌、sd包養泊、精、和等價值，唯有從以“赤子”或“嬰兒”為喻的“樸”的價值那里才幹獲得中肯而確切的悟解。
二、《孟子》中的“赤子”之喻
一如《老子》，《孟子》中“赤子”一語亦出現多處。不過，前幾處“赤包養價格子”集中于《滕文公》上篇的一段文字，且其所示非關孟子學說之要義。茲引述此段文字于下：包養網站
墨者夷之，因徐辟而求見孟子。……孟子曰：“……吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也；夷子思以易全國，豈以為非是而不貴也。但是，夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”……夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。”……孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。……”[7]2707(《孟子·滕文公上》)
這是孟子與墨者夷子(名之)之間的一段對話，它借助孟後輩子徐辟往復轉告而得以展開。孟子徑直批評夷子說：墨家摒擋喪葬之事主張節儉，夷子想通過倡導薄葬以改變全國的習俗，他似乎以為不這般做便不值得推尚。但他卻厚葬了他的怙恃，這是在以他所鄙視的做法來對待雙親。夷子辯解說：與儒家之道相合，前人說過呵護蒼生要像呵護自家嬰兒那樣的話，這說的什么意思呢？我以為那意思是說對人的愛要不分親疏，沒有差等，不過實施起來須從愛本身親人開始。孟子反駁說：夷子真的以為一個人愛本身的侄兒會與他愛鄰人的孩嬰一樣嗎？這位宣稱“愛無差等”的墨者其實在愛的先后、厚薄上是有選擇的。上生成人，底本讓他們的愛發自一個根源，那即是由親親之愛——所謂“老吾老”“幼吾幼”之愛——推展出“以及人之老”“以及人之幼”之愛，而夷子卻既主張“愛無差等”的“兼愛”，又主張愛“由親始”的有差等之愛，這就把愛的發生歸諸彼此有所抵觸的兩個根源了。
應該說，孟子對夷子的駁詰是捉住了問題的關鍵，只是整個對話中關于“赤子”所說的皆不在辯難的切要處。此中，除兩處說起的“赤子”——所謂“赤子蒲伏將進井，非赤子之罪也”——因與孟、夷對話重要趣致無關而略之未引外，另一處所謂“其鄰之赤子”之“赤子”乃是對嬰兒的實指而非設譬之語，亦可不用諦究；唯“若保赤子”一語出自《尚書·康誥》而誠為譬喻，然其雖為夷子引以問難，卻亦并無深意。
《孟子》中真正主要的“赤子”之喻見于《離婁》下篇第十二章，此章只要一句話：
孟子曰：“年夜人者，不掉其赤子之心者也。”[7]2726(《孟子·離婁下》)
《孟子》一書論及“年夜人”有十二處之多，其或指身居高位之人，如所謂“有年夜人之事，有君子之事，……或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人”[7]2705之“年夜人”，又如所謂“說年夜人，則藐之，勿視其巍巍然”[7]2779之“年夜人”，但其更多地是指德性高貴的人，如所謂“非禮之禮、非義之義，年夜人弗為”[7]2726“年夜人者，言不用信，行不用果，惟義是從”[7]2726之“年夜人”，又如所謂“體有貴賤，有小年夜，無以小害年夜，無以賤害貴。養其小者為君子，養其年夜者為年夜人”[7]2752之“年夜人”。孟子所說那種德性高貴之“年夜人”，其德性內涵是由“仁”“義”確定的，所以他也明確指出：“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，年夜人之事備矣。”[7]2769在“仁”“義”的價值取向上，儒者的修為有若干境界升進的層次，孟子謂：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。[7]2775(《孟子·盡心下》)
“年夜”處于比“善”“信”“美”等更高而比“圣”——“圣人，人倫之至也”[7]2718——略低的層次，達到這一修養格位的人是孟子心目中嚴格意義上的“年夜人”。是以，他也將其與“安社稷臣者”“天平易近”等作如下比勘：
有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷為悅者也；有天平易近者，達可行于全國而后行之也；有年夜人者，正己而物正者也。[7]2766(《孟子·盡心上》)
這顯然是在關聯著國家全國管理而論“年夜人”成其為“年夜人”的那種儒者氣象。把國家管理局限于“事君”的人，其所作所為只在于以其容順取悅于君主；把“安社稷”視為人臣天職的人，其乃至力于國家的安寧為樂事；那些被稱作“天平易近”的賢者實行達則兼善全國之責，當其顯達時就奉行其主張于全國；而“年夜人”有著比“天平易近”更高的格式，其由“正己”而至于君子(“物正”)，從而使全國得以管理。
孟子所謂“年夜人者，不掉其赤子之心者也”的“年夜人”，當指其德性“充實而有光輝”并且能做到“居仁由義”從而“正己而物正”的人。人得以成為這樣的“年夜人”，乃是因為其持續不懈地“養其年夜者”，亦即養潤其心志，而養潤其心志亦正可謂“盡其心”或“存其心，養其性”[7]2764。此“盡其心”“存其心”之“心”，其實就是那當人還是“赤子”時即已內在于己身的“心”。“赤子之心”與生俱來而不由外鑠，在孟子看來，它乃是“人之所以異于禽獸者幾希”[7]2727的那點本意天良之明。對這點本意天良之明，孟子也作這般抉示：
人皆有不忍人之心。……古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之包養甜心矣，若火之始然，泉之始達。[7]2691(《孟子·公孫丑上》)
作為仁、義、禮、智四德之發端或萌朕的“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“長短之心”——一言以蔽之謂“不忍人之心”——自始即內在于每個人的性命，在其為“赤子”時業已隱含著，問題只在于有這“四端”的人可否存而養之、擴而充之，兢兢于其“不掉”。凡“不掉其赤子之心”者，可看成為“年夜人”，凡遺落此心而不覺者則難免淪為“君子”。其存養幾多或擴充到什么水平，決定著一個人在祈向“年夜人”的踐履中能夠達到之境界的高低；其遺棄幾多或掉卻之情狀，亦決定著一個人在向“君子”演蛻時終究會墮落到什么田地。
“赤子之心”在孟子這里有著絕不含混的價值內涵，此即其眉包養意思目自始便為赤子一切的“仁”。誠然孟子所說發之于人心的仁、義、禮、智之“四端”皆為赤子所潛備，可是“四端”皆可涵蓋于“不忍人之心”，而“不忍人之心台灣包養網”終究亦可謂之作為“仁之端”的“惻隱之心”。換言之，“羞惡之心”“辭讓之心”“長短之心”皆由“惻隱之心”而出，若無“惻隱之心”這一“仁之端”，則“義之端”“禮之端”“智之端”等俱無從說起。
孟子常常“仁”“義”并提，其或謂“亦有仁義罷了矣”“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”[7]2665，或謂“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’”[7]2680，或謂“仁，人之安宅也；義，人之正途也”[7]2721“仁，人心也；義，人路也”[7]2752，或謂“君臣、父子、兄弟往利，懷仁義以附近也，但是不王者，未之有也”[7]2756。于此，“仁”與“義”二者似是一種并列關系包養軟體，但包養網車馬費諦審其理，“義”的內涵的確定終須借勢當下即可體證卻又難以言喻的“仁”；既然“仁包養女人”對于“義”猶如“人心”對包養俱樂部于“人路”，便不難解悟“義”之所立對于“仁”的憑恃。同樣，在孟子這里，“仁”與“禮”“仁”與“智”亦時有并舉，其或謂“正人以仁居心，以禮居心。仁者愛人，有禮者敬人”[7]2730，或謂“非仁無為也，非禮無行也”[7]2730，或謂“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也”[7]2691，或謂“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其禮——行有不得者皆反求諸己，其身正而全國歸之”[7]2718。但是，一如“義”之于“仁”，“禮”“智”之于“仁”亦不克不及不有所憑恃；與“禮”“智”并論的“仁”是狹義之“仁”，而廣義的“仁”不僅包舉了“義”，亦包舉了“禮”與“智”。是以，當孟子說“暴政”或“仁人”時，那“仁”中便已涵蓋了“義”“禮”“智”包養價格ptt諸德。當孟子說“堯、舜之道，不以暴政，不克不及平治全國”[7]2717時，他所說的堯、舜自是有“義”“禮”“智”諸德的“仁人”，而他所說的“暴政”亦當是不掉“義”“禮”“台灣包養智”諸德之政。當他說伯夷、伊尹、柳下惠“三子者分歧道，其趨一也，一者何也？曰，仁也”[7]2757時，他所謂“一者”的“仁”亦同樣蘊含了“義”“禮”“智”。從必定意義上說，堯、舜、伯夷、伊尹、柳下惠皆可謂之“年夜人”，這些堪以“年夜人”相稱的人皆有所謂“仁心”，而有此“仁心”亦正意味著他們未掉其“赤子之心”。
三、儒、道“赤子”之喻的共趣與分野
同是以“赤子”為譬，亦同是以此譬語喻示各自學說的樞路地點，老子所喻與孟子所喻的異同志出的是道、儒兩家在設道立教之根柢處的共通趣致與深入分野。
道家、儒家學說皆萌蘗于年齡戰國之際，這一時期的社會文明特征凡是被歸納綜合為“禮壞樂崩”。“禮”“樂”在西周有過“郁郁乎文”的運會，至年齡之世漸次衰頹而日陷崩壞之局。這崩壞不在于禮樂之儀節、章度的殘損或佚遺，而在于其神致無可挽回的萎落。掉了神致的“禮”“樂”枉然流為一種矯飾，不再能喚起人之性命當有的那份逼真。這般之“禮”“樂”崩壞，倘用老子的話說，即是“掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也”[2]379；倘用孔子的話說，即是“文勝質則史(飾)”，或“鄉原，德之賊也”[8]381；而用司馬遷的話說，則是“周秦之間，可謂文敝矣”[1]44。道家、儒家學說的產生，一個主要契機即在于克除“文敝”；其皆欲克除“文敝”遂使兩家之學不無相通之共趣，而其所選擇的克除“文敝”之路徑畢竟有別則又使兩家在諸多斷制上年夜相徑庭。老子克除“文敝”走的是“法天然”以“復歸于樸”的路徑，孔子克除“文敝”走的是既欲防止“文勝質則史(飾)”又欲防止“質勝文則野”的所謂“文質彬彬”[8]115的路徑。在這兩條路徑上，道家、儒家克除“文敝”的初志皆在于擯絕偽飾以返還人生之真際，是以其亦皆對人生當有之“樸”“質”底色有深切肯認，而恰是由于這一點，道家的創始者老子與儒家學說的經典弘敷者孟子才都運用了與其各自行處理致額外相契的“赤子”之喻。
赤子(或嬰兒)是每個人必得經歷的性命階段，其時，渾沌中的心思至為純真，茫昧中的性格至為樸率，蘊蓄中的生機至為虛靈。老子從這里找到了一種人的本性之“樸”可直觀的啟示，孟子也從這里找到了一種人的本性之“仁”可體味的韻度，于是他們分別有了本身的“赤子”之喻，從而以此譬喻分別喻示他們各自的“道”之所導。
儒、道各有其“道”，但無論儒家還是道家，其“道”皆如唐人陸德明所謂“本或作‘導’”[9]839；其“道”之分歧，只在于其所導之價值取向殊異。老子稱其“道”謂：
人法地，地法天，天法道，道法天然。[2]258-259(《老子·二十五章》)
既然“地”“天”以“道”為法，人取法于“地”“天”便直可謂取法于“道”；“道”之為“道”意味著一任天然(“法天然”)，人取法于“道”則終是取法“天然”。“天然”，依王弼所說，乃“無稱之言，窮極之辭”[10]65。倘遮詮以言，“天然”是指對一切為欲念發動的人之所為的否棄；倘勉為其難予以表詮，“天然”亦可取便利以為言而謂之自然。《莊子》中有一段論及天人之別的話，或可看作是對“天然”的喻說，其謂“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”[11]590。這相對于“人”(人為)的“天”(自然)，指的即是“天然”。就“天然”意味著對任何人之施為的否棄而言，老子由“法天然”而有其“無為”之說；就“天然”意味著對任何機巧偽飾的摒除而言，老子亦以“樸”——未侵于繩墨刀斧的自然之木——釋“道”而有“抱樸”之說。以“樸”釋“道”更多是在申示“道”的價值取向；老子之“道”，其所導乃在于誘發眾人從既已深陷此中的“五色”“包養平台五音”“五味”“馳騁田獵”“貴難包養違法得之貨”的世界回歸于“樸”。對于經驗中的人說來，這“無為”而“樸”的極易覓得的性命狀態是人的“赤子”狀態，盡管以“赤子”喻“道”之所導是在以一種可感的真實解悟一種虛靈的真實。
與老子之“道”取法“天然”而導人以“樸”略相當，自謂“所愿，則學孔子也”[7]2686的孟子深契孔子，孜孜于導人于“仁”。他徵引孔子的話稱：
道二：仁與不仁罷了矣。[7]2718(《孟子·離婁上》)
又額外聲名：
仁也者，人也；合而言之，道也。[7]2774(《孟子·盡心下》)
其前一句話是說，“道”無非兩種，或為“仁”道，或為“不仁”之道；言下之意，唯有“仁”道才是真正的“道”。后一句話則是說，“仁”是人成其為人的要諦地點，但“仁”也只是在人對“人之所以異于禽獸者幾希”有所覺悟，并對包養網dcard“幾希”自覺予以晉陞、擴充時，才被人確認為“仁”的；人因為“仁”而成為人，“仁”也因為人而成為“仁”，這是一個“人”“仁”相即不離而彼此玉成的過程，貫穿這一過程始終的那種祈向和為這祈向所指的至高而虛靈的地步，便是為孔孟一力倡揚的儒家之“道”。“仁”的眉目就在人的性分之內，因此德性之“仁”并非由人取之于外，這一點注定了由孔子到孟子必至確立“人能弘道，非道弘人”[8]341的信心，也注定了孟子以之設譬的“赤子”必至隱含了“仁”的最後的胚芽。同是以“赤子”喻“道”，亦同是以“形而下”者喻“形而上”者，屬意于“樸”與屬意于“仁”把不無關聯而頗可比擬的老子與孟子的“赤子”之喻最終區別開來。
既然無論是老子之“樸”還是孟子之“仁”的依據皆內在于人，而“樸”或“仁”的價值亦皆在“赤子”那里雖為胚芽卻至為純正，雖尚未自覺卻至為逼真，那么修道以“樸”或修道以“仁”便皆當反求諸己而以修道者本身都曾有過的“赤子”之時為衡鏡。是以，老子與孟子遂分別有了其“復歸于嬰兒”與“不掉其赤子之心”之說。“復歸”與“不掉”皆在于修身，皆在于內求于己而無須外鶩。老子稱“修之身，其德乃真”，這所謂“德”乃是“上德不德”的“樸”德。“返樸”對于老子說來便是歸“真”，而“樸”“真”之根深植于曾為“赤子”的每個人本身。為此，老子有謂：
善建者不拔，善抱者不脫。[2]505(《老子·五十四章》)
任何事功上的“建”(建樹)、“抱”(持守)都有賴于內部條件，其隨著借以“建”“抱”的條件的變化總會有“拔”“脫”之日。這里所說“善建”“善抱”，非謂事功上某種“建”“抱”手腕的更為可取，而是指“建”“抱”對象從事功到德性的轉換。“樸”德的“建”“抱”建之在己、抱之在己，與內部條件無涉，只需“建”“抱”者本身不放棄，所建所抱便決不會有“拔”“脫”之虞。相應于老子出于“復歸于嬰兒”之祈想對事功的“建”“抱”與“樸”德的“善建”“善抱”有所辨別，孟子亦出于“不掉其赤子之心”的念愿對人之所求作了“求在外者”與“求在我者”的裁別。他指出：
求則得之，舍則掉之，是求無益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。[7]2764(《孟子·盡心上》)
“求在外者”，屬于與世俗短長、得掉相系的事功范疇，圖求這類價值當然須得求之有道而不成不擇手腕，但即便以正當而適宜的方法以求，其所得也未必與所求相稱，因為這所求受內部際遇的限制而往往給人以“得之有命”之感；並且，所求即使得以如愿以償，那所得也終究是身外之物。“求在我者”卻是另一種情況，這所求在于“仁”德，其自“赤子”時即已隱蓄于每個人本身；倘能惓惓以求便能得之于己，若是舍此別顧則會掉之于不覺。其求之在我，亦得之在我，那所得必玉成作為人的我，使我因“仁”德的“擴而充之”更其為人。
孟子所謂“求在我者”之所求，誠然重要在于作為“我”的每個個體的包養網推薦“仁”德修養，但也確鑿地隱含了對某種治國平全國的路徑的探討。老子以建“德”抱“樸”說“善建”“善抱”亦復這般，由其“善建”“善抱”同樣可以推繹出“以無事取(治)全國”的治化之途。從修德以“樸”或修德以“仁”，到“為(使)全國渾心”或“以不忍人之心，行不忍人之政”[7]2690-2691，這是老子、孟子的“赤子”之喻所蘊含的理致向著道、儒各自的政治主張的延長。老子與孟子皆以為修德自己即意味著為政，這用孔子的話說便是“為政以德”[8]19；盡管他們賦予“德”的內涵(或“樸”或“仁”)并不雷同；並且，他們也都確信身處高位者的修德有著榜樣庶眾的感化，這用孔子的話說，便是“正人之德，風；君子之德，草。草上之風，必偃”[8]257。就此，老子謂：
修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之鄉，其德乃長；修之國，其德包養網dcard乃豐；修之全國，其德乃愽。……吾何故知全國之然哉？以此。[2]505-506(《老子·五十四章》)
其又謂：
是以圣人之言曰：我無為而平易近自化，我好靜而平易近自正，我無事而平易近自富，我欲不欲而平易近自樸。[2]533(《老子·五十七章》)
孟子則謂：
人有恒言，皆曰：“全國國家。”全國之本在國，國之本在家，家之本在身。[7]2718(《孟子·離婁上》)
吾身不克不及居仁由義，謂之自棄也。[7]2721(《孟子·離婁上》)
其又謂：
君仁，莫不仁；君義，莫不義；君包養金額正，莫不正。一正君而國定矣。[7]2723(《孟子·離婁上》)
若從“一正君而國定”的意義上說，這“居仁由義”而身“正”之君未始不成稱之為“年夜人”。是以，孟子所謂“年夜人者，不掉其赤子之心者也”之“年夜人”在此便有了兩重所指，其既指德性極高——“充實而有光輝之謂年夜”——之人，同時亦指身居高位而“以無事取(治)全國”之人。不過，無論是孟子所謂“仁”德“充實而有光輝之謂年夜”之人，還是老子所謂那種以“我欲不欲”引導蒼生復“樸”歸“真”包養留言板之人，雖皆可稱作“不掉其赤子之心者”，但其畢竟不再是赤子或嬰兒，而是對“赤子”之“樸”德或“赤子”之“仁”心有所自覺的人。
四、結語
誠如赤子或嬰兒以其潛在的豐沛生機和成長能夠而具有極年夜的可塑性，引“赤子”或“嬰兒”以為譬，會因著取譬者價值導向的分歧而使譬喻可有如是或如彼的喻義。
檢討一個人在無從規避的人文習染中的成長經歷，可追溯其一張白紙式的赤子時期以作前后比對；在“禮壞樂崩”的年齡戰國之際，當那些人文致思的先導者尋索“禮”“樂”崩壞的緣由時，他們從每個人都必會有的“赤子”時期確認一種人生本然的底色是件再天然不過的事。回眸“赤子”意味著運思者因為人生意義的終極性考核而前往到一個原點，這原點可作為后來發生的人文事務的靠得住參照。老子的“赤子”之喻與孟子的“赤子”之喻的出現都在一種典範的“文敝”佈景下，他們分別從充當喻體的“赤子”那里覓取其所重視的性命性狀以印證所創學說的出發點，并試圖將之納進各自的“道”，從而循其“道”——“法天然”之“道”與“依于仁”之“道”——對當時之世道人心作某種取向明確的引導。
辨別老子的“赤子”之喻與孟子的“赤子”之喻的共趣與分野，當然是思惟史或哲學史意義上的儒、道之辨的應有課題，但主要的則在于以史為鑒而借此反觀當下現實的人文際遇。換言之，這段抉之于故紙的關于“赤子”的故事，也許尚可為我們省思現代以致后現代若干顯性或隱性的文明問題供給無益的啟示。
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責任編輯：近復
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