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“仁”、“正”、“中”、“和”—— 儒家古典正義論的邏輯展開
作者：韓星
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《哲學動態》2016年第10期
時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十三日丁酉
耶穌2017年1月10日
摘要：近來學界多以“義”來詮釋儒家正義論。但通過文字訓詁、思惟范疇考辨、邏輯剖析等方式深刻研討儒家正義論后，可以發現：“人性為年夜”，“仁道為本”是儒家古典正義論的價值基礎；“人性政為年夜”，“政者，正也”是甜心寶貝包養網儒家古典正義論的焦點內涵；“中包養金額正無偏”、“由中致和”是儒家古典正義論的實踐途徑。
關鍵詞：儒家 古典正義論 價值基礎 焦點內涵 實踐途徑 [中圖分類號]B222
近些年研討儒家古典正義論的學者，多講研討重點放在對“義”字的解讀上，但其實儒家思惟是豐富意義的復雜體系。事實上，儒家包養ptt古典正義論的價值基礎是“仁”，“仁”落實在政治上就“正”，而要“正”則須“中”，由“中”才幹年夜道“和”。本文嘗試以這一思緒來詮釋儒家的儒家古典正義論。
一、“人性為年夜”，“仁道為本”：儒家古典正義論的價值基礎
儒家古典正義論的邏輯條件是人性為年夜，仁道為本。《漢書·藝文志》載：“儒家者流……于道最為高。”說明儒家也是以道為最高價值幻想。孔子盼望士人要擔當“道”、堅守“道”，以弘道為己任：“篤信好學，守逝世善道。”（《論語·里仁》）“正人謀道不謀食。……正人憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”（《論語包養條件·泰伯》）“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）顯然，孔子把“道”視為儒家的最高幻想價值。這個“道”就是先王之道，是孔子對上古以來歷史文明的反思歸納綜合提煉出來的堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承的文明傳統，它不離蒼生日用，卻又具有超出性，是裁定和評判一切事物的價值標準，是以也就成為儒者價值取向的基礎依據。孟子對“道”有更進一個步驟的發揮，特別重視儒者主體精力的矗立。他說：“道在爾而求諸遠”（《孟子·離婁上》），“道”不離蒼生日用，但又具有超出性，士人要有高遠的尋求，並且無論窮達都不背棄道：“士窮不掉義，達不離道。窮不掉義，故士得己焉；達不離道，故平易近不掃興焉。”（《孟子·盡心上》）士人要堅守道，甚至在需要時要“以身殉道”：“全國有道，以道殉身；全國無道，以身殉道。”（《孟子·盡心上》）荀子的“道”與孟子的高遠與超出比擬，就顯得具體、實際多了，甚至有更多現實功利的考慮。如他說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也。”（《荀子·儒效》）其實，荀子并沒有否認儒家之道非天道、非隧道，而是強調在六合人三才之道中儒家之道要歸本于人性。他說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣！”（《荀子·天論》）儒家是在六合人三才構架下尊天重地，以人性為本的“道”，此即儒家之道。在儒家的觀念中，天與地是分歧的，是各有效能、不成替換的，孟子說：“天時不如天時，天時不如人和”（《孟子·公孫丑下》）又說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）。《易傳》中《象》《彖》《白話》《序卦》《說卦》都以乾為天，以坤為地。《象》在解釋乾卦時說“天行健，正人以自強不息”，乾卦代表的天具有“剛健”的性質，正人就應當效法天行的剛健之性，在個人的修養方面應當自強不息。《象》在解釋坤卦時說“地勢坤，正人以厚德載物”，坤卦代表的地具有“順承”的性質，正人應當效法地的順承之性，在個人修養方面應當厚德載物。后儒還在此基礎上發展出天父地母觀念，王充《論衡·祭意篇》：“王者父事天，母事地，推人事怙恃之事，故亦有祭六合之祀。”張載《西銘》：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。”
縱觀儒家之“道”，它作為儒家的焦點價值理念，既有東方人尋求的真諦、正義等世俗價值含義，也與東方宗教崇奉中終極的、此岸的、超出的價值含義。而正如約翰·羅爾斯說：“正義是社會的重要價女大生包養俱樂部值，正像真諦是思惟體系的重要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只需它不真實，就必須加以拒絕或修改；同樣，某些法令和軌制，不論它們若何有用率和有條理，只需它們不正義，就必須加以改革和廢除。每個人都擁有一種基于正義的不成侵略性，這種不成侵略性即便以社會整體好處之名也不克不及超越。”[i]這說明，“正義”在東方世界重要是一種社會層面的焦點價值，而儒家之“道”也具有這一層含義，不過它有不止于此，它還具有人存在的形而上層面的終極價值，以此為條件，在儒家思惟體系中就構成了以“道”統攝“學”、“政”等層面的立體思惟結構。這種思惟結構體現了儒家思惟的邏輯展開，以及“道”作為終極價值在儒家思惟中的基礎性位置。
那么，儒家之“道”具體涵義又是什么？一言以蔽之，曰仁。“仁”為儒家焦點價值體系中的焦點，在儒家經典《中庸》、《孟子•盡心下》、《禮記•表記》、《孔子家語·哀公問政》都被反復表達為“仁者，人也”，即強調“仁”是人之為人的最基礎。由此，“人性”也可以說就是“仁道”。《孟子•盡心上》載：“仁也者，人也；合而言之，道也。”“仁”是人之所以為人的最基礎，人有仁德才幹立品為人，而“仁”又需求人往實踐，所以“仁”與人合起來就是儒家之道的基礎含義。朱熹對此解釋道：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也。”（《孟子集注》）“仁”是人包養管道之所以為人的理，“仁之理”與“人之身”合而為一就是儒家的“道”。《易傳•說卦傳》：“立人之道，曰仁與義。”人性得以確立的內容就是“仁”和“義”。《禮記·喪服四制》載：“仁義禮知，人性具矣。”“仁”、“義”、“禮”、“智”是人性的完全體現。總之，儒家的“人性”是包養金額在“天道”、“隧道”、“人性”三才之道的構架中以“人性”為年夜，以“仁道”為本，具體內涵包括仁者愛人、忠恕之道、暴政霸道等。儒家“人性”在孔子之后，經過歷代儒家的闡發，不斷被賦予更為豐富深入的人文內涵，是儒家思惟區別于其他各家，甚至其他外來思惟的包養故事基礎特質。而儒家的“人性”作為為人之道，成為人在必定社會中必須遵守的基礎品德規范和若何做人的基礎價值尋求，其價值指向的最高幻想是“仁道”。這就是為什么歷代儒家多以“仁”釋“人”，以“仁”作為人之為人的品德底線，其最基礎意義在于借此確定人的價值訴求，晉陞人的人格境界。
對此，徐復觀從中國文明基礎精力人文轉向的視角對儒家人性為年夜，仁道為本的意義作了深刻闡發，他認為中國傳統文明年夜約從周公已經就以禮樂為標志開始了人文主義性情的建構，但這還只是內在的人文主義。孔子在周公的基礎上通過對禮樂文明內在精力的發掘和彰揚，轉化出了內發的品德人文主義。經過這一轉化，中國文明的品德性情，才真正樹立起來。這集中體現在孔子對“仁”的觀念的創新性發揮上。徐復觀師長教師說：“《論語》上所說的仁，是中國文明由內向內的檢查、自覺，及由此檢查、自覺而發生的對人、對己的請求與盡力的年夜標志。”[ii]成中英師長教師也說：“孔子之學名為‘仁學’，這是就其幻想而言。就其現實而言，孔子之學則可名為‘人學’。但孔子是要用人的幻想來啟發和改革人的現實的，也就是要用人道之‘仁’來實現人生，使‘人’的現實轉化為至善。故‘仁學’可所以‘人學’，而‘人學’也可所以‘仁學’，兩者是親密關聯著的。”[iii]這就是說，“仁”是孔子檢查歷史、文明自覺的結果，孔子思惟學說的幻想是仁學，但“仁學”不是虛懸在天上的“玄學”，而是安身于現實社會人生的“人學”，“仁學”與“人學”，幻想與現實，是不克不及分開的。
人性為年夜，仁道為本是儒家思惟學說與政治社會實踐的基礎。梁啟超說：“儒家言道言政，皆植本于仁”[iv]。蕭公權說：“就修養言，仁為私家品德。就實踐而言，仁又為社會倫理與政治原則。孔子言仁，實已冶品德、人倫、政治于一爐，致人、己、國、家于一貫。”[v]傳統上，儒者們從仁道推衍出暴政。所謂暴政，就是儒家人性為年夜，以仁道為本落實在管理層面的政治形態，體現了道統高于政統，政統以道統為價值依歸。所以，人性為年夜，仁道為本就是中國古典正義論的價值基礎。
二、“人性政為年夜”，“政者，正也”：家古典正義論的焦點內涵
《禮記·哀公問篇》載：
孔子侍坐于哀公。哀公曰：“敢問人性誰為年夜？”孔子愀然作色而對曰：“君之及此言也，蒼生之德也，固臣敢無辭而對：人性政為年夜。”公曰：“敢問何謂為政。”孔子對曰：“政者，正也。君為政，則蒼生從政矣。君之所為，蒼生之所從也。君所不為，蒼生何從？”公曰：“敢問為政如之包養妹何？”孔子對曰：“夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶物從之矣。”公曰：“寡人雖無似也，愿聞所以行三言之道。可得聞乎？”孔子對曰：“古之為政，愛人為年夜。所以治愛包養女人人，禮為年夜。所以治禮，敬為年夜。……弗愛不親，弗敬不正，愛與敬，其政之本與？”[vi]
這是孔子暮年回到魯國后，與魯哀公的一段對話。從思惟史和政治史角度看，這段對話中的“人性政為年夜”，“政者，正也”的觀點都值得特別關注。在人性之中，“政”最為主要，而“政”即“正”。“正”是指：人倫關系中，在上者起首要正；而在一個國家中，國君起首要“正”，老蒼生才有所遵從。具體而言，就是一個社會中的“夫婦有別”，“父子有親”，“君臣有義”這三種基礎的倫理關系擺正了，這個社會才幹有基礎的次序。而要擺正社會倫理關系，使政治走上正軌，必須從“仁愛”做起，所以“愛人為年夜”；而在確立了“愛人”的條件下，維護社會基礎次序的就是“禮”了；“禮”的基礎精力是“敬”，所以“愛”與“敬”就是“以正為政”的內在精力。
事實上，儒家古典正義論集中體現在孔子“政者，正也”上。魯國執政年夜夫季康子有一次問政于孔子。孔子答覆說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）什么是政治？孔子用一個“正”字歸納綜合，這就言簡義賅地闡明了正派、公平的為政理念和為官之道。漢代許慎在《說文解字》中解釋“政”時，就用了孔子的說法：“政,正也。”這在某種水平上是從字源上說“政”字就是由“正”字發展而來。
孔子在此基礎上構成了“以正為政”，“以正衡政”，“以正導政”的思惟。他告誡為政者：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）是說為政者本包養價格ptt身規矩，不消下號令，臣平易近就會幹事；相反，假如為政者本身不規矩，即便發布政令，臣平易近也不會服從。孔子又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不克不及正其身，如君子何？”（《論語·子路》）孔子把“正身”看作是從政為官的基礎請求，是有深入的思惟價值的。“身正”或“正身”就是儒家的修身，而修身在孔子以“仁”為焦點的思惟體系中是“本”,即《年夜學》所說的“自皇帝以致于庶人，所以皆以修身為本”。“身正”或“正身”具體包括“心正、行正”兩部門。“心正”是基礎，“行正”是關鍵。所以《年夜學》強調“正心”： “欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”。因為“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平”。而修身重要在于“正心”：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”“心正”是本身修養的基礎，“心正”之后才幹外行動中落實為“行正”，并逐漸實現“修身”、“齊家”、“治國”、“平全國”。
別的，在上位者的“正”對于鄙人位者有主要影響，孔子認為：“正人之德風，人小之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）在上位的正人本身德性若何，對上面的平易近眾有決定性的影響。假如正人德性好，言傳身教，老蒼生就會見賢思齊，改過遷善，趨向良善之途；反之，在上者的德性欠好，上梁不正下梁歪，女大生包養俱樂部整個社會就會品德滑坡、人人自危、如墜地獄。《孔子家語·王言》引孔子的話說：“凡上者平易近之表也，表正則何物不正？”身居上位的人，應該是蒼包養甜心網生的榜樣，榜樣規矩，上面的人沒有不正的。反之，假如身居上位的人德性欠好，不克不及成為蒼生的榜樣，那上面的人就會仿效，社會風氣敗壞，社會品德墮落。
《孟子·藤文公上》說：“上有好者，下必有甚焉者矣。正人之德風也。君子之德草也。草尚之風，必偃。”這與與《論語·顏淵》里孔子所說面的一樣，都是強調在上者應以身作則，包養平台成為社會品德的標桿，是為政仕進的原則。孟子還說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）。國君的品德修養很關鍵，只要君心得正，全國國家能夠長治久安。
荀子繼承了孔子“政者，正也”的思惟，主張正己即治國，《荀子·君道》載；“君者，儀也，平易近者，景也，儀正而景正。君者，槃也，平易近者，水也，槃圓而水圓。”“君者，平易近之源也，源清則流清，源濁則流濁。”包養心得君主就好像日晷，平易近眾就好像影子，日晷規矩影子規矩；君主好像盆，平易近族就好像盆中的水，盆子是圓的那么盆中的水也就是圓的；君主是平易近眾的根源，根源純凈則主流就純凈，根源渾濁則主流就渾濁。“主包養網VIP者，平易近之唱也；上者，下之儀也。……故上者下之本也；上宣明則下治辨矣，上端誠則下愿愨矣，上公平則下易直矣。”（《荀子·正論》）在荀子看來，君主比如是平易近眾的領唱，帝王比如是臣下的標桿；臣平易近們聽著領唱來應和，看著標桿來行動。領唱緘默，那么平易近眾就無從應和；標桿隱蔽，那么臣下就無從行動。所以，只要君主無有隱瞞，臣平易近才幹明確管理的標的目的；君主規矩誠實，臣平易近才幹謹慎忠誠；只要君主公正公平，臣平易近才包養網評價幹平易正派。這充足確定了為政者本身能否“身正”，對下屬及蒼生具有宏大的示范效應，也即強調了“君子”必須“先正己”。
可見，先秦儒家廣泛認為以身作則，言傳身教，是為政的關鍵。這一點，為后世儒者所繼承，從而使“人性政為年夜”、“政者，正也”成為儒家古典正義論的焦點內涵。董仲舒即認為：“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬平易近，正萬平易近以正四方。四樸直，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬平易近殖，五谷孰而草木茂，六合之間被潤澤而年夜豐美，四海之內聞大德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而霸道終矣。”（《漢書·董仲舒傳》）王者施政，應當正心為先，漸次以正萬平易近，這樣才幹遠近俱正，出現風調雨順、政通人和、萬國來朝、保合太和的霸道政治。顯然，要實現“霸道”政管理想，要從“正君心”開始，層層推及整個社會，這是“霸道”政治的基礎邏輯。
儒家的這些思惟對后來的統治者有深入的影響，一些開明的君主能夠認識并自覺地踐行，如貞觀二年，太宗就對近臣說：“前人云‘君猶器也，人猶水也，方圓在于器，不在于水’。故堯、舜率全國以仁，而人從之；桀、紂率全國以暴，而人從之。下之所行，皆從上之所好。”（《貞觀政要·慎所好》)受儒家思惟的影響，唐太宗認識到君主可否規矩本身，是國家治亂興衰的關鍵。證書在此理念的影響下，他才開出“貞觀之治”。
三、“中正無偏”、“由中致和”：儒家古典正義論的實踐途徑
“政者，正也”，那么，若何得“正”呢？儒家認為，“守中”、“行中”乃可以得“正”。“中”，《說文解字》釋作“中，內也。從口｜，下上通也。”段玉裁注云：“內者進也，進者內也。然則中者別于外之辭也，別于偏之辭也……云下上通者，謂中直包養甜心網或引而上，或引而下，皆進其內也。”由此可知，“中”有高低貫通和有別于偏與外的意思。“正”，《說文解字》釋為“正，是也，從止，一以止。”而對“是”的意思，《說文解字·是部》載：“是，直也。從日，正。”段玉裁注云：“直也。直部曰：‘正見也。從日正。’十目燭隱則曰直，以日為正則曰sd包養是，從日正會意。全國之物莫正于日也。《左傳》曰：‘正派為正，正曲為直。’”“是”的本意是“直”的意思，“正”也是這般。賈誼《新書·道術篇》也載：“方直不曲謂之正,歸正為邪。”所以，“正”的含義便是正派不曲的意思。又徐鍇《說文系傳》釋“正”曰：“守一從止也。”是說“正”引申有兩重涵義：一是“守一”，二是“從止”。“守一”的“一”就是“道”，即標準，這是從正面來講要把握標準；“從包養感情止”則是從負面來說不超越標準。由此可知，正有“正其不正，止其當止”之義。
“中”和“正”可以互訓，現代文獻常見“中”、“正”同義之說，如《商書·君牙》：“爾身克正，罔敢弗正；民氣罔中，惟爾之中。”此謂在上者身正行中，可為平易近作則，使平易近中正。《管子·法包養ptt法》載：“是故圣人精德立中以生正，明正以治國。故正者，所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正也。”這與孔子思惟中 的“無過不及便是中”義同，也可看出“中”與“正”同義。別的，如《禮記·儒行》載：“儒有衣冠中”，陳澔注云：“中，猶正也。”“中”指衣冠周正。《淮南子·主術》：“是以立中”，高誘注：“中，正也”；皆可證明。
儒家把“中”與“正”經常連言，實有“處中居正”之意。《尚書》里的“中”更多為“中正”之義，《盤庚中》：“各設中于乃心”，《偽孔傳》訓“中”為“中正”。特別是《尚書》里與獄訟刑罰相關的“中”多為“中正”之義，《呂刑》有許多例子，如“士制蒼生于刑之中”、“觀于五刑之中”、“非佞折獄，惟良折獄，罔非在中”、“罔不中聽獄之兩辭”，若此諸包養心得“中”， 《偽孔傳》對哦這些“中”皆釋為以“中正”。《呂刑》又載：“哀敬折獄，明啟刑書，胥占，咸庶中正”，此處徑直以“中正”說折獄。蔡沈注云：“咸庶中正者，皆庶幾其無過忒也包養站長。”這里“中正”是說在實施刑罰時要中庸之道、適中得當。這些例子表白，當時以“中正”作為斷獄量刑的一個基礎原則，是司法正義的體現。與此相關的，還有“中正之道”的含義。《論語·堯曰》載：“咨，爾舜！天之歷數在爾躬！允執此中。”皇侃《論語義疏》云：“中，謂中正之道也。言天信運次既在汝身，則汝宜信執持中正之道也。”[vii]別的，《周易》的“中正”與周易中的六爻所居位次有著親密的關系：從下往上數，第二爻為下卦中位，第五爻為上卦中位，兩者象征事物守持中道，行為不偏，而《周易》也例稱為“中”。此中，陽爻居中位，象征“剛中”之德；陰爻居中位，象征“柔中”之德。若陰爻居二位，陽爻居五位，則是既“中”且“正”，稱為“中正”，在《周易》中是美善的象征。“中正”有時也指有此德性之人，如《荀子·勸學》載：“故正人居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”正人應該遠離邪僻之人，親近正派之士。《禮記·儒行》也把“中”與“正”連為一個詞稱呼“德性”：“行必中正”，即請求儒者行為必定要持中規矩。
而在儒家正義論中，很主要的一點是：“中正”是霸道政治的基礎原則。《尚書·洪范》載有“皇極”，孔穎達《正義》釋云：“皇，年夜也；極，中也。”陳淳釋曰：“人君中全國而立，則身正以為四方之標準，故謂之皇極。”[viii]具體體現為霸道，即：“無偏無陂,遵王之義。無有作好,遵王之道。無有作惡,遵王之路。無偏無黨，霸道蕩蕩。無黨無偏，霸道平平。無反無側，霸道正派。會其有極，歸其有極。”可見，“霸道”在本質上是指一種“中正無偏”之道。
值得留意的是，宋儒還把“中”、“正”與“仁”、“義”、“禮”、“智”聯系起來，強調其實踐效能。如周敦頤《太極圖說》言：“圣人定之以中正仁義（圣人之道，仁義中正罷了矣）”[ix]張載《正蒙‧中正》載﹕“中正然后貫全國之道，此正人之所以年夜居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于年夜。”又載﹕“學者中道而立，則有仁以弘之。無中道而弘，則窮年夜而掉其居，掉其居則無地以崇其德，與不及者同。”[x]朱熹也說：“圣人立人極，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。中是禮之得宜處，恰是智之正當處。”“中則無過不及，隨時以取中；正則當然之定理。”[xi]是以，經過宋儒的闡